Богословие творения

Как известно, св. Афанасий Великий отмечал, что произведений тварного мира было достаточно, чтобы от тварного перейти ко Творцу. Но человек впал в ошибку и потерял способность подобного узнавания Божьего присутствия в мире. Именно поэтому Бог Отец вынужден был послать своего Сына, чтобы напомнить человеку о Себе[67]. И поскольку само воплощение было инициировано Духом Святым, неявленным в рубриках пространства и времени, то мы опять приходим к тому, что богословие творения есть поведание о таком бытии, в которое действием Духа Святого был введен человек в образе превечно замысленного воплощения Слова Божьего. Здесь происходит некое «христогеоцентрическое» усечение проблемы творения, ибо воплощение, как элемент божественного домостроительства, подразумевает наличие такой вселенной, в которой был бы возможен человек, то есть чтобы был возможен приход Сына Божьего в человеческом теле. Но тогда момент удержания трансцендентного в сотворенном мире равносилен удержанию в структурах физического мира двойственной природы Слова-Логоса Божьего, который, с одной стороны, присутствовал в человеческом теле в рубриках пространства и времени, а с другой стороны, оставаясь Богом истинным от Бога истинного и вечно сидящим одесную Отца, оставался соприсутствующим (как Творец) во всех местах тварного мира. Удержание христологического начала означало бы восприятие пространственной протяженной формы вселенной через призму ее отношения к Богу, как творцу так и попечителю вселенной[68]. Будучи сотворенным Логосом и через Логос, этот мир манифестирует пространственный парадокс события Христа: его внеприсутственное присутствие в Палестине 2000 лет назад, присутствие, которое в пространстве, но не от пространства; локальное историческое присутствие, эквивалентное всеприсутствию, лишенному какой-либо пространственной протяженности. Но тогда сотворенность мира, как следствие акта любви Святой Троицы, означает глобальную пространственную и временную соотнесенность всех мест тварного мира просто в силу того, что этот мир есть «момент» и «событие» божественной любви. Сотворенность мира в этом случае должна не только указывать, как это делает современная космология, на некий уникальный момент в прошлом вселенной, в котором «все было во всем» и из которого все начало быть. Она должна указывать на актуальное всеприсутствие человеческого взгляда, сотворенного по подобию самого Христа, во всех пространственно-временных протяженностях вселенной. Это было бы тем удержанием трансцендентного в творении, то есть, в имманентном, которое преодолевало бы физику теории относительности, согласно которой вся вселенная разбита на непересекающиеся причинно несвязанные сегменты, так что нам явлена непосредственно лишь ее бесконечно малая часть. Сама интуиция вселенной как целого, несмотря на ее принципиальную эмпирическую непроверяемость, являет собою тот архетипический след в сознании человека о мире до грехопадения, когда он обладал знанием «всего во всем» и когда трансцендентное являло себя в имманентном, не умаляя себя. В этом смысле трансценденция есть качество разума человека позиционировать себя соборно, кафолически со всеми уровнями бытия, качество, происходящее из божественного образа, то есть, архетипа самого Христа. Упоминаемое качество разума, его «преданность» божественному образу, то есть, «богословская преданность», раскрывается учением о том, что человек стремится понять предлежащий смысл существ и вещей не согласно их «природе» (которая естественным образом раскрывается в науке), но через цели и финальные причины этих существ и вещей по отношению к месту и целям человека в тварном мире. Такое понимание не является тем, что можно выразить с помощью физики и биологии. Оно основано на идеалах и религиозной уверенности в человеке как венце творения. И именно поэтому, имитируя божественный образ, человек хочет познавать вещи и существа не в соответствии с их очевидной природной данностью, а как результат их видения и интерпретации в соответствии со своей свободной волей[69]. «Богословская преданность», таким образом, есть способность подходить к вещам и видеть в них божественное присутствие вопреки их вопиющей эмпирической очевидности, то присутствие, которое только и может быть раскрыто человеку как носителю свободной воли.