Богословие творения

Итак, вопрос о сотворении и о тварном есть вопрос о смысле фактичной наличности того, что дано человеку в его жизни. Эта фактичность констатируется в научном поиске, но никогда не раскрывается. Здесь имеется определенная аналогия с богословием: отцы церкви учили, что богословие может утверждать, что Бог есть, но оно не в силах ответить на вопрос «что именно есть Бог?». Научная космология не только утверждает, что вселенная как целое имеет место быть, но ее научные теории пытаются ответить на вопрос «что именно есть вселенная?». Любой ответ на этот вопрос, как и всякая герменевтика того, что выходит за рамки наблюдаемого и даже мыслимого, будет апофатической, ибо «имя» вселенной, ее предполагаемая «идентичность» всегда будет ускользать от любых попыток законченных определений, оставляя исследователя с тем же неотвеченным и неотвечаемым вопросом «почему вселенная есть и почему она такова, как она есть?»[72]. Иногда в научной космологии возникает иллюзия и соответственно надежда, что, отвечая на вопрос типа «что?», когда-нибудь будет дан ответ и на вопрос «почему?». Однако такая надежда является телеологической и может быть даже эсхатологической. Телеологической, ибо она движет научный поиск в определенном направлении: в космологии этот поиск как процесс человеческой истории направлен в будущее, но его предметом является предполагаемое (то есть полагаемое в акте веры) прошлое вселенной из которого «все стало быть»[73]. Эсхатологической, ибо она связана с надеждой человека (как его упованием) на обретение этого знания как знания о самом себе, то есть знания «всего во всем» самого человечества, то есть его единства[74].

Удержание сотворенного в рубриках тварного

Мы вынуждены повторить, что вопрос о сотворении не касается деталей сотворения. Вопрос о сотворении есть вопрос о фактической данности сотворенного, ибо только исходя из этой данности и можно рассуждать о сотворении. А поскольку никакой выход из сотворенного невозможен[75], то есть невозможно ни «трансвосхождение» (trans-ascendance) во «внешнюю мегасферу» по отношению к сотворенному, ни «транснисхождение» (transdescendance) во «внутреннюю микросферу», сама наличность сотворенного должна содержать в себе следы манифестаций сотворения как активно происходящего акта-сотворения. Детектирование таких манифестаций и может служить трансценденцией, понимаемой не в «вертикальном», а «горизонтальном» смысле. Главным остается вопрос о том, как выразить в мышлении, языке и действии сотворенность как манифестацию сотворения.

Христианское богословие, как церковная практика, артикулирует эту сотворенность как свободную зависимость от Бога литургически. Это означает, что учение о творении мира Богом как составляющая «ортодоксии», то есть как правильного славия Бога, сопровождается «ортопраксией», то есть евхаристическим действом, в котором утверждается истинное присутствие Христа в его теле и крови, то есть истинное присутствие с нами несмотря на то, что он во веки веков остается одесную Бога Отца. Здесь трансценденция означает сопричастие (communion), в котором сопричастники преображаются под действием того, как Бог являет и дарует себя (Гал 2:20; 2 Кор 5:17). Ортопраксия исходит из принимаемого в вере взаимного движения трансценденций: Бог нисходит к нам в литургических актах для того, чтобы мы были способны взойти к нему[76]. Эту мысль можно пояснить как то, что Бог сотворяет пространство (как окружение) для того, чтобы человек и мир были восприняты им. Слово «воспринимать», или «принимать», не должно быть понято в смысле принятия формы под действием чего-либо. Мы не говорим о том, что мир принял определенную форму при сотворении Богом, то есть что он был пассивен в процессе творения. Речь идет о другом: о том, что Бог, сотворив мир, чувствовал себя комфортно в этом мире, то есть он «принял» его, фигурально выражаясь, «оставаясь как бы у себя дома»[77]. «Принимать» в контексте сотворения – это значит вводить другого, то есть мир в его пространственно протяженном (diastema) исполнении и человека, в сферу действия божественного и в какой-то мере допускать в ней их участие как со-причастие, как общение, как познание. Сошествие Бога в мир, в котором, согласно св. Афанасию, мы становимся «обоженными», означало, что Христос сделал нас «духоприемными», «приготовил нам как вознесение и воскресение, так и вселение и присвоение Духа»[78]. Гостеприимство Бога означает, что Он не заполняет как бы некую пустоту присутствием чужого (ведь пустоты не было до сотворения), но приводит другого, то есть мир и человека в нем, к участию в Его жизненной целостности.