Боговидение

Я ограничусь только указанием на одно весьма интересное место у св. Анастасия Синаита, настоятеля одного монастыря Синайской горы, "нового Моисея", как его называли, умершего в начале VIII века. В своем полемическом труде против монофизитов под заглавием Όδηγος (Руководитель)[241], св. Анастасий обвиняет своих противников в том, что они смешивают в Боге природу (φυσις) и προσωπον — термин, обычно обозначающий личность, но буквально означающий "лицо". Для подтверждения этого различия между φυσις и προσωπον св. Анастасий ссылается на текст Евангелия об ангелах малых сих, которые всегда видят лицо (προσωπον) Отца Небесного. Невозможность видеть природу (φυσις) Бога представляется настолько очевидной истиной, что св. Анастасий ограничивается приведением текста о видении лица для доказательства различия между προσωπον и φυσις. Далее он ссылается на слова апостола Павла в 1 Послании к коринфянам о видении лицом к лицу, замечая, что здесь сказано προσωπον προς προσωπον, а не φυσις προς φυσις. Не природа видит природу, а личность видит личность.

Ту же идею мы находим у защитников икон в период борьбы с иконоборцами. Иконоборческий собор 754 года привел против иконопочитания аргумент, сформулированный императором Константином V: что представляют иконы Христа? Если на этот вопрос ответят: две соединенные природы, это будет монофизитской ересью, смешением Божества и человечества, причем это заблуждение будет еще отягчено желанием ограничить Божество образом. Если же ответят, что икона представляет одно лишь человечество Христа, это будет впадением в несторианство, разделением двух нераздельных природ. Св. Феодор Студит дает православный ответ на аргумент иконоборцев, сформулировав, в чем состоит сходство и различие между образом и первообразом. Образ всегда непохож на первообраз по своей сущности (κατ' ουσιαν), но похож на него по своей ипостаси (καθ' υποστασιν) и по имени (καθ' ονομα). Именно Ипостась Воплощенного Слова, а не Его Божественная или человеческая природа изображается на иконах Христа[242]. Это догматическое обоснование иконопочитания имеет большое значение для учения о видении Бога: речь идет об общении с Личностью Христа, в которой энергии двух природ — тварной и несозданной — взаимно проникают друг друга. Эта последняя идея была развита после св. Максима св. Иоанном Дамаскином (+749).

* * *

Св. Иоанн Дамаскин начинает свое "Точное изложение православной веры" с категорического утверждения о непознаваемости природы Бога. "Ни люди, ни силы небесные — херувимы и серафимы не могут познавать Бога иначе, как в Его Откровении. По Своей природе Он — превыше бытия, а следовательно, превыше познания. Его сущность можно определить только апофатически, посредством отрицаний. То, что мы говорим о Боге утвердительно (καταφατικως), обозначает не Его природу, а Его атрибуты — то, что "рядом" с природой (τα περι την φυσιν)[243]. Это то же самое, что проявления вовне, силы (δυναμεις) Дионисия или энергии каппадокийцев. Дамаскин говорит об энергиях преимущественно в христологическом контексте, различая вместе со св. Максимом Божественные и человеческие энергии в Богочеловеке. Наиболее интересно для нас применение учения об энергиях к Преображению — этому проявлению Божества в Воплощенном Слове. Св. Иоанн Дамаскин говорит об этом дважды — в своем "Точном изложении православной веры"[244] и в слове на Преображение[245]. "Тело (Христа) было прославлено в тот же момент, как оно было приведено из небытия к бытию, так что славу Божества следует называть также славой тела (και η της θεοτητος δοξα του σωματος λεγεται)… никогда это святое Тело не было чуждо Божественной славе"[246]. "В Преображении Христос не стал тем, чем Он не был ранее, но Он явился Своим ученикам таким, каким Он был, открыв им глаза, даровав зрение слепым"[247]. На Фаворской горе ученики видели все ту же Личность Воплощенного Слова, но они получили способность созерцать Его в Его вечной славе, воспринимать энергию Божественной природы: "Ибо все обоживается в Воплощенном Слове: то, что принадлежит плоти, как и то, что относится к бесконечному Божеству (της απεριγραπτου θεοτητος); но мы понимаем, что эта общая слава Божества и тела имеет иной источник, чем общая способность испытывать страдание. Но Божество берет верх (над тварным) и сообщает телу блистание Своей славы само по себе (как Божественная природа), оставаясь непричастным страданию в том, что подвержено страданию"[248]. Это является применением учения об энергиях к христологии: хотя Божественная природа сама по себе остается неприступной, ее энергия, ее вечная слава пронизывает тварную природу, сообщается ей. В ипостасном единстве человечество Христа участвует в Божественной славе, позволяя нам видеть Бога.