Боговидение

Св. Иоанн Дамаскин задает себе вопрос — почему св. Василий называет Евхаристию "образом" (αντιτυπα) Тела и Крови Христовых? Он называет их образом, — говорит св. Иоанн Дамаскин, — по отношению к реальностям будущего века. Это означает не то, что Евхаристия не является истинными Телом и Кровью Христа, но то, что сейчас мы приобщаемся Божеству под видом евхаристических Даров, а тогда будем приобщаться Ему духовно, одним созерцанием (δια μονης της θεας). Приобщаясь к Божественной славе, "праведники и ангелы просияют, как солнце, в вечной жизни, с Господом нашим Иисусом Христом, всегда созерцая Его и созерцаемые Им, черпая в Нем непрестанную радость, славя Его со Отцем и Святым Духом во веки веков"[249]. видение лицом к лицу есть общение с Личностью Христа, отношение взаимное — мы видим и мы видимы, видение-приобщение к Божеству в Божественной славе, озаряющей праведников так, что они просиявают, как звезды.

Св. Иоанн Дамаскин, этот византийский схоласт, подытоживший учение отцов Церкви христологической эпохи, т. е. семи первых веков, фиксировал для всего позднейшего византийского богословия это учение о видении Бога в аспекте христологической догматики. Но проблема видения Бога имеет и другой аспект, который не был развит св. Иоанном; это его субъективная сторона, связанная с человеческой личностью, вступающей в общение с Богом, т. е. постановка вопроса в плане догматического учения о Св. Духе. Как мы видели, св. Кирилл Александрийский ясно говорит о действии Святого Духа в богообщении. Именно во Святом Духе приобщаемся мы к красоте (καλλος) Божественной природы; именно в нем является нам Божество Слова, так что, созерцая Воплощенного Сына Божия, "мы уже больше не знаем Его по плоти", но знаем Его в славе, присущей Его Божеству. И все же плоть не остается чуждой этому переживанию, потому что Тело Христа преображено Божественным светом.

* * *

Этот пневматологический аспект видения Бога выражается прежде всего в духовной жизни как опытном переживании благодати. Рассматривая различные аскетические учения о созерцании, мы смогли констатировать наличие двух основных отклонений: интеллектуализма Евагрия, идущего от Оригена с его платоническим спиритуализмом, и чувственного опыта мессалийцев, по представлению которых Бог материализуется, принимает чувственные формы, вступая в общение с людьми. Между этими двумя крайними направлениями стоит мистика чувства, благодати ощущаемой, переживаемой, — учение, выраженное в "Духовных словах", приписываемых св. Макарию, и в учении о созерцании св. Диадоха Фотикийского, более трезвенном, чем учение св. Макария, остерегающемся каких бы то ни было чувственных образов, но чуждом и интеллектуализму Евагрия. У Дионисия и Максима интеллектуализм Евагрия радикально преодолевается в экстатическом порыве, в выходе за пределы тварной природы, к единению с Богом, превосходящему всякое знание, всякую гнозу как в области чувства, так и в области интеллектуального созерцания. Посредством действия и созерцания человек, по учению св. Максима, " перенесенный на крылах любви", становится выше соединения материи и формы. Возвышаясь к состоянию обожения, он преодолевает противоположность между чувственным и умопостигаемым, которая также относится к области тварных существ. Потому-то реальность, открывающаяся созерцанию, не принадлежа к тварному миру, не может быть подобающим образом определена. Исаак Сирин в середине VII века сказал об этом: "Тайны будущего века не имеют собственного и прямого наименования. О них возможно лишь некоторое простое ведение… " Он повторяет слова Дионисия: "Это неведение, превосходящее всякое ведение"[250]. Мысль Дионисия, усвоенная Максимом, дала догмагическое основание для такого мистического учения, в котором человек весь, во всей полноте своего существа, входит в общение с Богом. Я не хочу сказать, что этих духовных представлений не существовало до св. Максима: уже у Диадоха Фотикийского (V век) мы отмечали это соединение в молитве сердца и ума (νους), которое является основной отличительной особенностью духовного направления, известного под названием исихазм. Исихасты не пользуются на Западе доброй славой. Причина этого заключается в недобросовестности некоторых современных критиков, примешавших конфессиональные споры к исследованию одного из вопросов истории духовной жизни. Я остерегусь следовать их примеру и не стану выступать с апологией исихазма, тем более что этот вопрос имеет лишь косвенное отношение к предмету нашего курса. Но следует устранить некоторые слишком вопиющие заблуждения в отношении так называемой молитвы исихастов:

1. Исихазм есть не духовное движение, но просто лишь одна из форм монашеской жизни, всецело посвященной молитве.