Божественная комедия (илл. Г. Доре)

Бенедетто Кроче рассматривал «Рай» как «последний большой сборник лирики из периода зрелости Данте»[1820]. Неаполитанский философ признавал поэтическими лишь те лирические партии «Чистилища» и «Рая», в которых образ Беатриче вспыхивает пламенем прежнего, земного огня. Он отвергал Беатриче аллегорическую, символическую, доктринальную — вслед за Де Санктисом, — хотя и признавал, что порою метафизические идеи выражены в «Рае» с той взволнованностью, которая сообщает им известную поэтическую силу. Кроче-критик, последовательный в применении своих эстетических теорий, считает антипоэтическими инвективы Данте в сцене с Каччагвида. Известна враждебность Кроче к «тенденциозной поэзии», которую он выводит за пределы эстетического и причисляет к области практики. В «Божественной Комедии» для Кроче важнее всего было отметить лирические места, возникающие как бы непроизвольно в развитии действия дантова «утопического романа». Де Санктис и Кроче были несомненно правы, когда обращали особое внимание на художественную сторону «Рая» и восставали против педантических комментаторов, загромоздивших издания «Божественной Комедии» сухими толкованиями и далеко не всегда убедительными «параллельными текстами», доказывающими, что Данте был покорным толкователем схоластиков, прежде всего Фомы Аквинского. Кроче указал читателям на осиянные светом райские пейзажи в поэме Данте, на лунное облако — лучезарное, густое, как бы затвердевшее, напоминающее адамант.

Де Санктис говорил в своих лекциях о Данте о том, что в «Рае» исчезают формы, и контуры тают в озерах света. Кроче настаивал не только на гармониях звуков и красок в последней части «Божественной Комедии», он отметил также отдельные стихи, пленяющие воображение, как, например: «Я видел много лиц, любви достойных, — Украшенных улыбкой и лучом — И обликов почтенных и спокойных» (Эмпирей, Райская Роза). Таким образом, Кроче утверждает, что еще больше, чем в других частях «Божественной Комедии», в «Рае» встречаются «небольшие совершеннейшие отрывки лирики». По мнению Кроче, они остаются в памяти сами по себе, независимо от содержания, аллегорий и архитектоники.

Кроче показал лишь одну (правда, весьма важную) область поэтического мира Данте. Остается все же неоспоримым: великий поэт писал «Рай» не только для того, чтобы соединить в одно целое разрозненные страницы своего лирического дневника. Он стремился также отвоевать у схоластической философии право на объяснение вселенной. Антонио Мадзео справедливо заметил, что в этой борьбе за равноправие поэзии и философии Данте предстает перед нами как мыслитель нового времени, как гений Возрождения. Подобные мысли у нас в середине прошлого века высказал Герцен. Мы не сомневаемся в том, что равно неправы и схоластики времен Фомы Аквинского и философы идеалистической школы XVIII–XX вв. — от Гегеля до Кроче, которые снисходительно поучали поэтов, как они должны думать. Кем были поэты для Фомы Аквинского? Лжецами, или в лучшем случае милыми забавниками, не способными проникнуть в глубины рациональной мысли. Данте, опираясь на традиции античности, восстановил право поэта (vates) открывать тайны мира. В этом — революционное значение поэмы Данте, открывающее новые пути для мировой поэзии. В конце XIII — начале XIV вв. происходил процесс лаицизации (обмирщения) философии, права, искусства на Западе. Данте был одним из главных деятелей этого нового направления. Обратимся к хорошо известной дантологам проблеме «лунных пятен» во II песне «Рая». Вопросом о поверхности луны Данте уже занимался в «Пире». Если подойти ко II песне «Рая» с позиций историка философии и вслед за Бруно Нарди проникнуть в мысль Данте, а не довольствоваться формальными сопоставлениями, станет ясным, что толкование «лунных пятен» не может быть объяснено текстами Фомы Аквинского. Здесь, как и во многих других местах «Божественной Комедии», в которых говорится о строении космоса, отразились идеи неоплатонизма, а также учение арабской философии. В частности, основная мысль Данте во II песне — та, что вселенная является одним телом, в котором проявляется перводвигатель (подобно тому, как в частях тела проявляется душа), восходит к Ямвлиху и Авиценне. Такое объяснение устройства вселенной было осуждено в 1277 г. как сугубо еретическое парижским архиепископом вместе с 219 тезисами, почерпнутыми из работ и речей членов парижского факультета семи свободных искусств[1821], в которых можно было установить идеи, близкие Аверроэсу. Беатриче (символ небесной мудрости) в дантовом Раю объясняет мироздание в духе, не соответствующем учению церкви.

Из слов Беатриче следует, что единая сила восходит к девятому небу и действует на все ниже расположенные небеса, пока не спускается в подлунную сферу, чтобы проникнуть в состав земли. Небесные тела — не что иное, как органы мирового Разума, силы, движущей всю вселенную.