Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Прежде всего следует обратить внимание на понимание Дасгуптой проблемы Брахмана, разрешая которую, философ стоит на четко агностических позициях. Это естественно, ибо Дасгупта, в сущности, как философ гораздо ближе к адвайта-веданте, чем даже Радхакришнан, которого мы назвали бы типичным представителем неоведантизма. В самом деле, согласно учению Шанкары, Брахман является абсолютным субъектом, так как, кроме него, ничего реально нет — все сущее иллюзорно и есть эманация Брахмана. По этой причине он не может быть объектом, ибо быть объектом значит быть несамостоятельным и подвергаться воздействию извне, но так как никакого «извне» для Брахмана нет и, кроме того, его неотъемлемым атрибутом является ananda (блаженство), несовместимое ни с какой объективностью, то и никакое познание Брахмана невозможно не только онтологически, но и логически.

Тезис о всеобщей одушевленности бытия тесно связан с идеей об универсальности Брахмана: если ничего, кроме Брахмана, нет, то все, что мы можем наблюдать, не исключая нас самих, есть Брахман, а он, как известно, обладает, помимо блаженства, еще одним атрибутом — cit (сознанием).

В этом же ключе интерпретируется и видение Дасгуптой самого Брахмана как безличного: поскольку он безграничен и никогда не выступает как объект (в том числе и для самого себя), он не может быть личностью. Человек персонифицирует его для своих собственных целей, поклоняясь ему как личностному богу — Ишваре, что, однако, никоим образом не затрагивает саму природу Брахмана, остающегося абстрактным и безличным.

Понимание Дасгуптой феномена индийской религиозной психотехники вытекает из его осмысления проблемы Брахмана: человек должен отречься от своей личности, от всех своих личностных особенностей, чтобы осуществить религиозный идеал. Естественно, что такое обезличивание предполагает и отречение от любой социальной активности, уход в санньясу. Все это очень четко отличается от активистского учения Радхакришнана, полагавшего, что человек — не просто тварь божья, но сотрудник бога на земле, и в его задачу входит по мере своих сил приближать момент слияния с Брахманом, но не только для себя лично, а и для всех людей, для общества в целом; само же слияние с Брахманом понимается им не столько философски, сколько религиозно-эмоционально, в кришнаитском духе — как вечное пребывание в дарующем блаженство общении с божеством и, естественно, без деперсонализации.

В противоположность ему, Дасгупта среди всех культурно-психологических практик в качестве наиболее важной выделяет автокоммуникацию. Мир для него имеет мало смысла, поэтому и познавать его, и покорять его — занятие бесплодное и неблагодарное. Нам думается, эскапизм Дасгупты, как и активизм Радхакришнана, можно интерпретировать еще и с психологической точки зрения — как защитные реакции: Радхакришнан нападает, пытаясь справиться с угрозой его культуре, Дасгупта же предпочитает уход от стрессовой ситуации. Он реализует своеобразное «остранение», только не в личностном масштабе, а в цивилизационном. В лице Дасгупты в индийской культуре происходит отчуждение от всего внешнего, неиндийского, неиндуистского, причем она идет здесь сразу по двум путям: «Отчуждение как средство сделать эмоционально незначимым травмирующее отношение может быть направлено как на среду, так и на “Я”. В первом случае (дереализация) чуждым, ненастоящим представляется внешний мир. […] Во втором случае (деперсонализация) имеет место самоотчуждение: собственное “Я” выглядит странным и чуждым, утрачивается ощущение реальности собственного тела, которое воспринимается просто как внешний объект, теряет смысл любая деятельность»[32].

Естественно, здесь мы до крайности заостряем проблему, однако делаем это намеренно, чтобы подчеркнуть некоторые особенности мировосприятия и самовосприятия индийской культуры, реализуемые ею в лице Дасгупты. Упанишады крайне неоднородны в содержательном отношении, в них можно найти идеи и учения самого разного рода, однако то, что Дасгупта выделяет в них именно учение о безличном Брахмане и о деперсонализации человека как религиозном идеале, в сопоставлении этого с учением Шанкары, позволяет поставить вопрос о психологической специфике индийского философского дискурса (хотя бы некоторых его течений) и, главное, о причинах возникновения именно таких специфических черт[33].

§3. Ритуалистический генезис идеологии Упанишад и этнорелигиозные конфликты ведической эпохи.

Итак, что же можно сказать в целом об интерпретации Радхакришнаном и Дасгуптой философского содержания Упанишад? Очевидно сходство этих двух мыслителей: оба они подходят к изучаемому предмету с идеалистических позиций, среди всех тем Упанишад выделяя прежде всего концепцию Брахмана/Атмана. Также оба они полагают, что эта концепция явилась естественным продолжением первоначальных монотеистических тенденций в Ведах. Однако на этом сходство заканчивается.