Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Немаловажно, с точки зрения Радхакришнана, исследование такого известнейшего памятника буддийской мысли, как «Милиндапаньха». Это, считает мыслитель, первый шаг буддийских философов в сторону от исконной традиции к полному и радикальному отрицанию Атмана. «Когда мы переходим от непосредственного учения Будды к его истолкованию Нагасеной и Буддхагхошей, мы видим, как молчанию или агностицизму первоначального учения Будды придается негативный характер. Буддистская мысль отрывается от родительского ствола и пересаживается на чисто рациональную почву»[80]. Нагасена, буддийский мудрец, одно из двух главных действующих лиц «Вопросов Милинды», прямо и открыто декларирует несуществование души, утверждая, что за такими словами, как «я», «личность», «атман» и т. п. не кроется никакая самостоятельная, ни от чего не зависящая реальность. «Подобно Юму, Нагасена утверждает, что в нашем опыте мы нигде не находим ничего, что отвечало бы понятию Я»[81].

В данном контексте интересно сопоставление Радхакришнаном концепции Юма относительно эго и эгологии раннего буддизма, представленного Нагасеной. Согласно Юму, нельзя утверждать, что простого, атомарного Я не существует; можно утверждать лишь, «что мы не можем знать, существует оно или нет, и что наше Я, кроме как в виде совокупности восприятий, не может войти в какую-либо часть нашего знания. Это заключение важно для метафизики, так как оно избавило ее от последнего сохранившегося употребления “субстанции”. Это важно для теологии, так как оно уничтожило все предполагаемое знание о “душе”. Это важно в анализе познания, так как оно показывает, что категория субъекта и объекта не является основной категорией»[82]. Нечто аналогичное за двадцать веков до Дэвида Юма проделал Нагасена, вопрошая греко-бактрийского царя Менандра: «Что такое колесница — не дышло ли? Не ось ли? Не колесо ли?» и т. д. и отвечая на эти вопросы: «Нет». На самом деле нет колесницы как субстанции, относительно которой дышло, ось, колеса и прочие детали являлись бы атрибутами, акциденциями. Точно так же нет такой вещи, как душа, относительно которой все человеческие мысли, решения, эмоции и т. п. были бы акциденциями или манифестациями.

Интересно отметить, кстати, что в данной ситуации логика рассуждений Нагасены вполне аналогична методу рассуждений, принятому в древнерусской мысли: как пишет проф. А. Ф. Замалеев, «если силлогизм основывается на принципе доказательства (“если… то”) и представляет собой внутреннее саморазвитие исходных понятийных форм, то аллегореза держится на принципе аналогии (“как… так”) и неразрывно связана с эмпирическим опытом, реально-чувственной ассоциацией. В результате достигается приземление сверхъестественного, превращение его в нечто доступное умственному восприятию»[83].

Также Радхакришнан проводит параллель между эгологией буддизма и современного прагматизма (прежде всего У. Джемса). «Уильям Джемс считает термин “душа” просто словесной формулой, которой не соответствует никакая действительность… В этом случае Я — это родовая идея, обозначающая совокупность умственных состояний. Это общая сумма содержания сознания»[84]. Следовательно, поскольку содержание сознания ежемгновенно изменяется, нельзя сказать, что существует какая-то вполне неизменная, постоянная личность или хотя бы основа личности. Субъект мгновенен, и каждое мгновение субъекты меняются. Грубо говоря, в каждом из нас живут многие миллионы, если не миллиарды душ (в зависимости от продолжительности нашей жизни), а тело является тем общим субстратом, который их до некоторой степени объединяет.

Таким образом, буддисты — в лице Нагасены и представителей традиции Абхидхармы — заменили метафизические представления о субстанциальной (стало быть, неизменной) душе «плюралистической концепцией непрерывно сменяющих друг друга состояний, каждое из которых представляет собой сложный комплекс чувственных и психических элементов (дхарм)»[85].

Здесь мы подходим к важнейшей, одной из самых важных в буддизме, концепции — концепции дхарм. Само слово dharma имеет довольно много значений. Основные: «положение», «состояние», «закон», «религия», «учение»[86]. В контексте же буддийского мировоззрения оно приобрело до такой степени специфический смысл, что его часто предпочитают вообще не переводить.