Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Для Радхакришнана же такая точка зрения была невозможна. Ему важно было показать этическое совершенство пути Будды, причем совершенство это определялось соответствием данного пути божественным моральным установлениям, имеющим трансцендентальную природу. Возможно, здесь сказывалась обычная индуистская интерпретация образа Будды как аватары (воплощения) Вишну. Поэтому в трактовке буддизма Радхакришнаном религиозная прагматика часто отступает на второй план, уступая место философским, мировоззренческим аспектам этой религии.

Надо заметить, что, по справедливому замечанию проф. Е. А. Торчинова, «именно психотехника и йогический опыт всегда играли определяющую и доминирующую роль в буддизме. Именно созерцание, а не догматические определения или философские концепции составляли стержень буддийской Дхармы. Более того, именно результаты созерцания ложились в основу того или иного учения и именно они служили критериями его истинности». А «любое философское учение или доктринальное положение оказывались в буддизме в роли упая, “искусных средств”, указателей пути или методов, способствующих движению по пути, но никоим образом не результатом пути»[94]. Так что нельзя сказать, что Будда стремился рационализировать нравственность; он не стремился положить ее в основу своей системы.

Вместе с тем между буддийской этикой (и буддизмом в целом) и учением Канта есть и сходство. Основная проблема кантовской этики — проблема свободы воли — «означает не что иное, как такие отношения, которые не имеют ничего общего с естественной причинностью… Ведь если я в своем поведении руководствуюсь только принципом причинности, то утрачиваю способность решать, как себя вести»[95]. Подобные же соображения характерны и для буддизма, согласно учению которого, только то живое существо может обрести нирвану, которое избавилось от своей кармы, как благой, так и неблагой. Для этого следует в первую очередь подавить «жажду» — trsna. Жажда — неутолимое, ненасытное желание все новых и новых благ — или, точнее, новых вещей, событий, которые данному индивиду представляются хорошими, — и «природа этого желания такова, что оно бесконечно и беспокойно бежит от всего, что у него есть. Оно не знает покоя»[96]. Жажда привязывает живое существо к миру сансары, заставляя его стремиться к недостижимому: едва он исполнил одно свое желание, тут же возникает другое, и индивид пребывает в постоянном беспокойстве.

В данной ситуации он, говоря кантовскими терминами, не обладает свободой воли, он может решать лишь, как достичь того или иного желаемого объекта, а возможности решать, стремиться ли к этому объекту вообще или нет, он лишен. Это бесконечное и не зависящее от воли индивида возникновение различных стремлений в терминах абхидхармистской теории психики именуется потоком дхарм. Дхармы делятся в этой теории на две главные категории: samskrta — причинно обусловленные и asamskrta — причинно необусловленные (кстати, по упомянутым выше пяти скандхам делятся только samskrta-дхармы)[97]. «В плане языка описания дхармы типа асанскрита представляют собой логико-дискурсивную интерпретацию религиозно-доктринального понятия нирваны — идеологемы, противостоящей изначально другой базовой идеологеме — сансара. В классической абхидхармистской концепции… асанскрита включают три дхармы. Две из них именуются “прекращениями” (ниродха) — дхарма, прекращающая воздействие эмпирической причинности, и дхарма, устраняющая условия протекания потока причинно обусловленных дхарм»[98].

Рассмотрение проблемы кармы вслед за вопросом и буддийской этике не случайно. В сущности, вся деятельность человека, решившего обрести нирвану, нацелена в том числе и на избавление от кармы. Само по себе понятие кармы значительно старше буддизма, который всего лишь воспринял его из сокровищницы общеиндийской культуры, но в контексте буддийской философии оно сыграло свою, особенную роль.