Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Оба философа отвечают на этот вопрос в целом одинаково. Их ответ прост: индийская философия является в первую очередь результатом рационального осмысления и изложения в формализуемых понятиях полученного свыше внерационального и супралогического опыта, имеющего религиозный характер, а потому самодовлеющего и безусловного. Отсюда свойственная индийской духовной жизни видение мира в категориях обусловленного – необусловленного (очень ярко это выразилось в буддийской философии, особенно в мадхъямике[251]) и представление об обусловленном (то есть о наблюдаемом, феноменальном мире) как об аксиологически негативном и поиск необусловленного ради спасения из мира страданий.

В обоих случаях (равно как и у подавляющего большинства индийских философов ХХ века) истинной природой человека признается дух – нечто, во-первых, неизменное, а во-вторых, нематериальное. В этом и заключается в основном специфика индийской ментальности по отношению к менталитету современной западной цивилизации: субстанциальное понимание природы человека для Радхакришнана, Дасгупты и подавляющего большинства индийских философов вообще является подлинным ядром всех идеологических систем Индии – как древних, так и современных. Даже буддизм включается Радхакришнаном в число субстанциалистских учений: «Невозможно предположить, что Будда не признавал ничего постоянного в этой сумятице мира, что он не видел во всеобщем водовороте места отдохновения, где могло бы найти покой измученное человеческое сердце. Как бы Будда ни старался уклониться от ответа на вопрос о первичной реальности, лежащей за пределами категорий мира явлений, он, по-видимому, совершенно не сомневался в ней. Есть нерожденное, непоявившееся; несделанное, несоставное; “если бы его не было, о монахи, не было бы спасения из этого мира рожденных, явившихся, сделанных и сложных”. Будда верил в длящуюся онтологическую реальность, на фоне которой сменяются кажимости видимого мира»[252]. Знаменитое же «благородное молчание» Будды, которым он отвечал на вопросы, требующие решения проблемы субстанциальности феноменов, объясняется, по всей видимости, тем, что Будда саму постановку подобного рода вопросов считал некорректной: невозможно спрашивать, умирает душа со смертью тела или нет, если само понятие души ничего, собственно, не обозначает, а для вечно пребывающей онтологической реальности нет и не может быть никаких обозначений.

О том же самом, хоть и в других выражениях, говорит и Дасгупта. «Присутствие духовного принципа в человеке» есть для него цель и основа индуизма и, шире, всей индийской культуры[253], причем духовный принцип предполагает в первую очередь бессмертие человеческой души, а «понятие бессмертия имплицитно заключает в себе понятие неизменности[254]. Видно, таким образом, что индийская (индуистская – у Дасгупты) идеология предполагает субстанциалистское отношение и к миру, и к человеку («человек» понимается здесь и как индивид, и как homo sapiens).

Такая интерпретация человеческой природы и природы Вселенной в целом повлекла и важные этические следствия, нашедшие выражение в понятиях ахимсы и кармы. Учение об ахимсе «имело связь с преобладающей культурой риса, тогда как животноводство, основа экономики на родине ариев, имело отношение к кровавым жертвам, которые составляли существенную часть брахманского ритуала»; доктрина же кармы, «очевидно, выросла из неарийских представлений, и она обнаруживается у многих земледельческих народов. Действие, поступок сравнивается с зерном, а результат действия – с плодом»[255].

Совсем иначе обстоит дело с западной цивилизацией – главным соперником Индии на идеологическом поле. Изначально между Западом и Востоком не было столь кардинальных, как нынешние, различий, и развитие их происходило по общим законам и проходило одни и те же стадии. Более того, по мнению Радхакришнана, «в период 200 – 1000 гг. лидирующее положение занимал Восток, и восточные влияния оказывали воздействие на культуру Запада»; например, «в Византии восточное влияние было настолько сильным, что она рассматривалась как Восточная империя, хотя принявшая греческий язык и римское название, но остающаяся принципиально чуждой живому духу западной культуры»[256].

Вообще для Радхакришнана проблема взаимоотношений цивилизаций Востока и Запада стояла очень остро – в основном в силу необходимости освобождения Индии от идеологического диктата стран Запада, – поэтому проблему эту он решал, исходя не только из данных исторических наук, но и из требований современной ему эпохи и превращал свои исследования в идеологическое оружие, что делает его труды не только научными, но в равной мере и пропагандистскими[257].