Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Таким образом, роль личности, отдельного человеческого индивидуума во всей полноте его свойств и его отличий от всех других индивидов в процессе становления индийской философии оказывается пренебрежимо малой. Личность (за редким исключением) не может повлиять на становление мировоззрения индийской цивилизации, и не только не может, но и не должна влиять на него. Исключения же – такие личности, как Будда, Шанкара и некоторые другие – являют собой примеры совершенно особого отношения к жизни, к миру, а именно ценностного отношения, то есть мир в целом такие исключительные личности воспринимают через призму вечных ценностей, предполагающих любовь, которая выводит человека за пределы биологических, социальных и т. п. обстоятельств его бытия и требует наличия идеалов в сознании человека и его верности этим идеалам. Дасгупта подразумевает, что эти ценности имеют религиозный характер[320]. Великие личности, следовательно, являются, согласно Дасгупте, главными проводниками божественных ценностей в сотворенный богом мир, они вступают в непосредственный контакт с сакральным миром, получая оттуда священное и абсолютно истинное знание и транслируя его всему остальному человечеству через учеников, выступающих здесь как вторичные проводники.

Отличие Дасгупты от Радхакришнана в отношении историко-философского учения состоит главным образом в том, что Дасгупта не пытается рубрицировать материал по традиционным западным канонам и располагает его, сообразуясь больше со структурой первоисточников и уделяя гораздо большее (по сравнению с Радхакришнаном) внимание тем целям, которые преследовал тот или иной индийский мыслитель, создавая свое сочинение. Он отмечает, в частности, принципиальную нацеленность подавляющего большинства индийских философских текстов (кроме самых древних) на решение эристических задач: автор должен был не столько найти истину, поиск которой, собственно, обычно оставался за рамками текста, сколько, во-первых, поведать ее миру в доступных для понимания выражениях, а во-вторых, убедить читателей в том, что излагаемое им – действительно истина, причем предполагалось, что читатель совершенно не обязательно благосклонно настроен к предлагаемой концепции и даже придерживается прямо противоположных взглядов. Следствием этого была своеобразная форма многих философских текстов, чем-то напоминающая форму диалогов Платона: автор предлагает свое учение, приводя при этом возражение с точки зрения какой-либо иной концепции и тут же опровергая их[321]. При этом любая новая система должна была доказывать, что не порывает с традицией и лишь по-новому интерпретирует древние религиозно-философские положения, установленные в ранний период развития индийской философии.

По этой причине было бы затруднительно (и сопряжено с неизбежными искажениями) разделить индийскую философию по европейским рубрикам. Рубрики же, используемые Дасгуптой, более естественны, ибо опираются на систему основных понятий и проблемы, характерные для данной даршаны. Так, например, Радхакришнан, излагая философию джайнизма, выделяет там «теорию познания», «логику», «психологию», «метафизику», «этику»[322], в то время как Дасгупта акцентирует внимание на таких темах, как анэкантавада, сьядвада, выделяет в качестве базовых такие понятия, как karma, asrava, nirjara, jiva, pudgala и т. п. По той же причине Дасгупта в значительно меньшей степени склонен сравнивать между собой идеологемы индийские и европейские – просто потому, что эти две культуры несоизмеримы и идеи, выдвигаемые европейцем, даже если и созвучны внешне идеям какой-либо индийской даршаны, в общем контексте европейской цивилизации приобретают свой особый, ни с чем не сопоставимый смысл.

Особую роль в индийской философии Дасгупта отводил идеализму, видя в нем mainstream всей философской мысли своей родины («идеализм» – один из немногих европейских философских терминов, которые Дасгупта позволяет себе использовать в применении к индийской философии). К этому была направлена вся его эволюция как философа: если в «Истории индийской философии» он старается не обращаться по возможности к использованию неиндийской терминологии, то в 1933 г. он пишет книгу «Индийский идеализм», где подчеркивает основополагающую для Индии роль этого типа философского мышления. Идеализм эволюционирует, проходя четыре этапа: ведический период, когда идеализм еще не был достаточно четко отделен не только от материалистических идей, но и от внефилософского способа мышления, и имел место идейный конгломерат, в котором, однако, уже намечалась идеалистическая тенденция; идеализм Упанишад, «Веданта-сутр» и «Бхагавадгиты» – идеалистическая тенденция здесь возобладала над всеми другими, хотя еще требовала более четких формулировок и соответствующего понятийного арсенала; буддийский идеализм; идеализм веданты (на двух последних этапах идеалистическая философия находит свое наиболее полное выражение и достигает наибольшего расцвета).