Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

М. Хириянна заслуживает упоминания наравне с другими историками, хотя его историко-философская концепция не имеет принципиальных отличий от концепций Радхакришнана и Дасгупты. Индийскую философию он делит на два больших периода — ведийский (до 500 г. до н. э.), охватывающий учения Вед и Упанишад, и постведийский, который, в свою очередь, делится на два меньших периода, из которых первый (до I в.) включает в себя ранний буддизм, джайнизм и учения философских текстов «Махабхараты», а второй – локаяту, классический буддизм (после его разделения на школы) и шесть даршан; постоянная тема всех философских учений Индии — мокша[366], из чего следует, что индийская философия была религиозной и служила религии для логического обоснования ее догм. Цель познания — безличная абсолютная истина, и «все элементы Вселенной — как познаваемые объекты, так и познающие субъекты – проявляются в ней как внутренне соотнесенные друг с другом; каждый из них открывается как занимающий место, которое по праву принадлежит ему в структуре целого»[367]. Вряд ли стоит говорить, что эта истина постигается лишь посредством интуиции.

Мы видим, таким образом, что подавляющее большинство историков индийской философии придерживаются аккумулятивистского подхода, и ни Дасгупта, ни Радхакришнан не внесли в него ничего принципиально нового. Однако они по-новому осмыслили движущие силы истории вообще и истории философии в частности, дав им интерпретацию, хотя и находящуюся в целом в русле неоведантистской традиции, но при этом отличающуюся достаточной новизной. У Радхакришнана при этом можно выделить стремление подчеркнуть базовое единство всех философских систем Индии, а также их родство — реальное или потенциальное — с неиндийскими философскими традициями. С другими философами современной Индии (исключая материалистов, в основном марксистского толка) Дасгупту и Радхакришнана роднит признание божественного духа в качестве первоосновы мира. Подавляющее большинство индийских мыслителей современности видит именно идеализм основой современной цивилизации, причем не той основой, которая реально имеет место, но — что гораздо важнее для них — основой, которая должна иметь место. «Только духовная философия может служить базисом мировой культуры, — пишет Т. Мурти. — Только абсолютизм духа может служить единству бытия и в то же время допускать различия, которые демонстрируют великие культурные группы мира»[368].

Не является, по всей видимости, примером аккумулятивистского подхода только одна из известных работ по истории индийской философии — «Индийская философия» С. Чаттерджи и Д. Датта. Авторы этой книги, не отличающейся, правда, столь энциклопедической информативностью, как книга Радхакришнана и тем более — фундаментальный труд Дасгупты, но по-своему весьма интересной, предлагают такое деление всех школ индийской философии: 1) школы, отвергающие авторитет Вед (буддисты, джайны, чарвака-локаята); 2) школы, не отвергающие авторитет Вед (шесть классических даршан). Школы второго типа делятся на 2.1) школы, основанные на независимых от Вед началах (санкхья, йога, ньяя, вайшешика) и 2.2) школы, основанные непосредственно на тексте Вед: 2.2.а) школа, придающая особое значение ритуальной стороне Вед – миманса и 2.2.b) школа, придающая особое значение спекулятивной стороне Вед – веданта[369]. В этой схеме имплицитно выражены две идеи: во-первых, не во всех системах авторитет Вед как божественных книг признавался – в некоторых он просто не отвергался, но на собственно философскую сторону даршаны практически никак не влиял (влияние могло быть, но только опосредованное); а во-вторых, из всех философских школ Индии наследницами Вед были только веданта и миманса, что не дает возможности говорить о всей индийской философской культуре как выросшей из Вед.

Главным вопросом, который может служить критерием деления школ по различным типам, является вопрос о том, какой именно опыт — нормальный чувственный, свойственный всем людям, или экстраординарный йогический, доступный лишь немногим специально обученным (и не лишенным врожденных способностей!) личностям — должен служить основанием философии. Согласно Чаттерджи и Датте, школы ньяя, вайшешика, чарвака и санкхья полностью полагались на общедоступный чувственный опыт и коренные философские вопросы — о боге, о причине и сущности мира и т. п. — решали, отталкиваясь только от эмпирической сферы. Веданта и миманса основывались на экстраординарном знании, ибо их последователи полагали, что обыденный опыт не может дать никакой информации о боге или сущности мира. Буддисты и джайны занимали промежуточную позицию, больше склоняясь к первой точке зрения[370].