Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Некоторые специфические черты историко-философских концепций этих мыслителей обусловлены социально-политической ситуацией в Индии в их времена. В первую очередь это превознесение индийской цивилизации как играющей в мировой истории (и особенно – в современном мире) исключительную роль. У Радхакришнана эта черта значительно смягчается его универсализмом, однако в философии Дасгупты с его представлением об идеологической замкнутости цивилизации как таковой идея о своеобразной «богоизбранности» Индии занимает весьма важное место.

Естественно, что все это, как правило, прямо не высказано в сочинениях Дасгупты и Радхакришнана, и эти идеи приходится вычленять из слабо дифференцированного с точки зрения теории историко-философского процесса массива текстов.

В целом об их философии можно сказать следующее.

Концепции Дасгупты и Радхакришнана объединяет, во-первых, убеждение в непрерывности историко-философского процесса со времен Ригведы до наших дней, а во-вторых, мысль о Брахмане как о движущей силе и философского творчества, и исторического процесса. История, таким образом, приобретает в этих учениях религиозный смысл и становится гигантской мистерией приобщения человека к богу. Эти положения, по нашему мнению, во многих отношениях взаимосвязаны, ибо если люди действуют, побуждаемые к действию именно Брахманом, то их действия – в том числе и образ мыслей, мировоззрение, философия, – будут принципиально одинаковыми, базирующимися на одних и тех же идеологических установках в силу неизменности Брахмана. Наличие в истории крупных идейных революций, по мнению Радхакришнана и Дасгупты, означает, что в такие переломные эпохи меняется все мироощущение общества – отбрасываются и заменяются новыми способы мышления, изучения мира, этические и эстетические нормы и т. п. Но поскольку творцом мира – и в первую очередь морального мира, мира этических образцов – является Брахман, а он и Атман суть одно, то невозможно (для последователя веданты) представить, что божество, воплощенное в людях, отвергло самое себя, свои собственные установления, свою собственную сущность. Поэтому неоведантистам история индийской философии представлялась непрерывным процессом плавного разворачивания учения о высшей божественной истине, содержащегося в неразработанном виде уже в Ригведе и достигшего полной реализации в адвайта-веданте Шанкары.

Сходные идеи высказывали они и относительно будущего человечества. Дальнейшая судьба человечества целиком зависит от его способности к интеграции, и если эти способности окажутся недостаточными, грядущее может быть безрадостным. Под интеграцией понимается ими не только и не столько объединение на почве экономических выгод или создание политических блоков – все это, в сущности, вторично, – сколько выработка некоего общего этоса, новой, общечеловеческой моральной парадигмы («international morality», по выражению Дасгупты[375]).

Индийская философия (и индуизм как ее религиозная «ипостась») предлагается ими в качестве базиса для выработки этой парадигмы по той причине, что духовная традиция Индии непосредственно связывает современного человека с ведической древностью, когда люди были (по убеждениям, вероятно, большинства неоведантистов) гораздо ближе к сакральному миру, чем сейчас, и в силу этого обладали более ясным ощущением морального и способностью жить в гармонии с собой и с реальностью, но при этом оснащена обширным и развитым категориальным аппаратом и методологическим инструментарием, которые позволяют ей легко приспосабливаться к изменяющимся социальным условиям.

Однако на этом сходство заканчивается. Радхакришнан видит индийскую философию изначально включенной в мировой философский процесс, влияющей на философию других регионов и испытывающей влияние с их стороны. Для него Индия изначально открыта миру в силу того, что у людей всех цивилизаций и всех эпох одна и та же – божественная – природа. Различные условия, в которые попадали разные народы в процессе миграций, обусловливали только случайные, несущественные черты их культурного облика, придающие ему своеобразие, но суть человека никак не меняющие. Даже такой глубокий на первый взгляд разрыв, который имеет место между западной цивилизацией и цивилизациями Востока, не отменяет этой общности, и не только не отменяет, но и делает необходимыми усилия по сокращению разрыва, грозящего в будущем многими и большими бедами.

Дасгупта же, в отличие от Радхакришнана, больше подчеркивал различия между цивилизациями, чем их общность. Индийская философия не включена у него в мировой духовный контекст просто потому, что такого контекста не существует: цивилизации, даже взаимодействуя на политическом и экономическом уровне, в духовном отношении остаются совершенно замкнутыми целостностями, на развитие которых не могут повлиять ни социально-экономические перемены, ни пропаганда инокультурных ценностей.