Будда

1 Отречение Как-то раз вечером в один из дней ближе к концу VI в. до н.э. некий молодой человек по имени Сиддхартха Гаутама покинул славившийся изобилием и роскошью отчий дом в городе Капилаватсу у подножья Гималаев (на границе современных Индии и Непала) и ушел в скитальчество [1]. По дошедшим до нас сведениям, было ему тогда 29 лет. Отец Гаутамы, один из богатейших людей в своей местности, с детства окружал сына роскошью и всеми земными благами, каких тот только мог пожелать. У Гаутамы была жена, несколько дней назад подарившая ему сына, — однако молодого отца это совсем не порадовало. Он дал младенцу имя Рахула, что означает «оковы, неволя», потому что считал, что из-за ребенка обречен влачить жизнь, которая уже стала ему ненавистна [2]. Он жаждал «жизни открытой» и «такой совершенной, святой и чистой, словно отполированная раковина». Окруженный роскошью и великолепием в отчем доме, Гаутама чувствовал, что родные стены давят и стесняют его, что вокруг слишком много народу, что там поселилась «скверна». Ему казалось, что атмосфера дома пропитана духом мелочных забот и бессмысленных, обременительных обязанностей. В душе его крепло стремление к существованию, не отягощенному семейными узами и тихими домашними радостями, — тому, что аскеты Индии привыкли называть скитальчеством [3]. В те времена тысячи мужчин и иногда даже женщины в поисках того, что они называли праведной жизнью ( брахмачарья ), навсегда покидали свои семьи и становились аскетами, благо изобильные тропические леса, вскормленные плодородными почвами в долине Ганга, обеспечивали их естественным приютом. Такому пути решил последовать и Гаутама. Решение Гаутамы было продиктовано возвышенными чувствами, но оно принесло много страданий тем, кто его любил. Как он припоминал позднее, его родители обливались слезами, глядя, как их обожаемый сын облачается в желтое одеяние, ставшее традиционной одеждой отшельников-аскетов, сбривает волосы и бороду [4]. Однако по другим сведениям, прежде чем навсегда покинуть отчий дом, Гаутама тихо поднялся в спальню, где почивали его жена и новорожденный сын, бросил на них прощальный взгляд и, не говоря ни слова, удалился [5]. Выглядело это так, будто Гаутама, не до конца поборов сомнения в правильности своего шага, опасался, что не сможет устоять, если жена станет умолять его остаться. И это было ключевым моментом, поскольку, подобно многим монахам-отшельникам, Гаутама верил, что именно любовь к вещам и людям обрекает его на существование, полное боли и страданий. Отшельники почитали этот род привязанности и жажды обладания преходящими ценностями за «скверну», которая отягощает душу, не давая ей устремиться к вершинам познания Вселенной. Может быть, именно это имел в виду Гаутама, утверждая, что его дом «нечист, полон скверны»? В обычном смысле дом его отца, конечно, никак нельзя было назвать нечистым, но он был полон людьми, к которым Гаутама испытывал сердечную привязанность, и вещами, которыми он дорожил. И если он жаждал жизни беспорочной и чистой, надо было разорвать эти оковы и стать свободным. С самого первого момента Сиддхартха Гаутама принял за аксиому, что жизнь в семейном кругу несовместима с высшими формами духовности. Такие взгляды бытовали не только среди индийских аскетов — их разделял и Иисус Христос, который сказал тем, кто хотел стать его последователями, что им придется отказаться от семейных уз, оставить своих детей и престарелых родственников [6]. Можно догадываться, что Гаутама не приветствовал бы наш сегодняшний культ «семейных ценностей» — точно так же, как и некоторые из его современников или почти современников в других частях мира, например Конфуций (551–479 гг. до н.э.) и Сократ (469–399 гг. до н.э.). Несомненно, они тоже не были поклонниками семейного образа жизни, но, как и Гаутама, стали культовыми фигурами духовного и философского развития человечества своей эпохи. В чем же корни этого неприятия? Буддийские скульптуры более позднего времени дают некоторую трактовку причин отрешения Гаутамы от мирского и «ухода прочь из дома», подводя под них мифологическое обоснование. Об этом мы поговорим чуть позже. Однако что касается более ранних буддийских текстов, в частности Палийского канона, то он дает более приземленную версию причин, побудивших молодого Гаутаму к этому шагу. Столкнувшись с реалиями жизни, Гаутама увидел в ней лишь мрачный цикл страданий, на которые обречен человек, начиная с мук рождения, за которыми неотвратимо следуют такие беды, как «старение, болезни, смерть, скорбь по ушедшим, распад и тлен» [7]. Сам Гаутама тоже не мог избежать общей печальной участи. Пускай в то время он был молод, здоров и полон сил, но, всякий раз обращаясь мыслями к грядущим страданиям, он утрачивал всю радость жизни и пыл молодости. В такие моменты роскошь и довольство, в которых протекала его жизнь, представлялись бессмысленной и ничтожной суетой. Он устал от ощущения внутреннего протеста, рождавшегося в его душе всякий раз при виде согбенного тяжестью лет немощного старика или страдальца, обезображенного ужасной болезнью. Притом Гаутама понимал, что такая же или еще более горшая участь уготована всем тем, кого он любит [8]. Родители, жена, новорожденный сын, друзья — все они были так же невечны и уязвимы для страданий и горя. Испытывая привязанность к ним, болея за них душой, Гаутама, как он понимал, расточал чувства на то, что впоследствии принесет ему одни только страдания и горечь утраты. Жена с годами утратит красоту, а хрупкая жизнь маленького Рахулы может оборваться уже завтра. Искать счастья в бренном и преходящем было не только неразумно: горести и беды, уготованные в будущем близким людям и ему самому, омрачали настоящее, лишали Гаутаму радости жизни и счастья общения с родными и друзьями. Но почему же Гаутама видел жизнь в таком мрачном свете? Чело­веку трудно смириться с тем, что он смертен. Человек — единственное из живых существ, которому дано знание о том, что в назначенный срок он умрет. И ему всегда было невыразимо трудно смириться с мыслью о грядущей немощи, а потом и угасании. И все же большинство людей находят некоторое утешение в привязанностях, которые также cоставляют неотъемлемую часть человеческой жизни. Некоторые, подобно страусу, предпочитают зарыть голову в песок и не терзаться раздумьями о горестях мира — что довольно неумно, потому что такая абсолютная неподготовленность может обернуться тем, что трагедия жизни рискует стать для нас губительной. С самых давних времен люди, призывая на помощь религию, создавали представления о неком конечном смысле жизни, невзирая на удручающие свидетельства обратного. Но временами мифы и культ веры оказывались несостоятельными, и тогда люди пытались найти иные способы вырваться из тисков страдания и разочарований повседневной жизни — уходя с головой в искусство, секс, наркотики, спорт, философию. Так уж мы, люди, устроены, что легко впадаем в отчаяние, а потому требуется приложить немало усилий, чтобы родить в душе веру в то, что жизнь хороша, несмотря на окружающие нас боль, жестокость, болезни и несправедливости. Можно было бы подумать, что, когда Гаутама решил отречься от мирской жизни, он утратил способность мириться с горечью жизни и впал в самую настоящую депрессию. И все же это было не так. Нет сомнений, что Гаутама глубоко разочаровался в традиционном укладе жизни индийской семьи, но при этом не утратил веры в саму жизнь. Совсем нет — он был убежден, что великую загадку жизни разгадать можно и ему это под силу. Гаутама посвятил себя тому, что называлось «философией вечности», поскольку она служила объединяющим началом всех культур того времени [9]. Земная жизнь, несомненно, была хрупка, как стекло, над ней вечно довлела угроза внезапной смерти. Но земное существование, как тогда считалось, далеко не исчерпывало реальность. Все в бренном мире имело еще и более яркое позитивное отражение в божественной сфере, в которой в виде архетипа было смоделировано то, что происходило с человеком в земной жизни. Мир богов был оригиналом, исходной моделью, а реалии человеческого бытия — лишь бледными копиями с нее. Эти представления питали мифологию, ритуальные и социальные установки большинства древних культур, да и в наше время сохраняют свое влияние на еще сохранившиеся самобытные общества. Нам же трудно принять эту точку зрения в силу того, что ее истинность не может быть подтверждена эмпирическим путем, да и разумного объяснения у нее нет, а это для нас остается непреложным критерием истины. И все же божественные мифы отражают унаследованное от предков инстинктивное ощущение, что мир не может исчерпываться только окружающей нас реальностью, что где-то непременно должно быть что-то лучшее, более полное и более отвечающее чаяниям души. Так, после напряженного нетерпеливого ожидания какого-нибудь особенно значимого для нас события мы обычно ощущаем в душе какую-то пустоту, когда кажется, что мы упустили нечто ценное, но вечно ускользающее от понимания. Точно такое же представление было и у Гаутамы, хотя и с одним важным отличием. Он не считал, что это эфемерное « что-то еще » принадлежит только божественной сфере; напротив, он был уверен, что способен постичь это и придать ему реальные очертания в этом бренном мире, полном страданий, скорби и боли. Гаутама рассуждал так: «Если жизнь состоит из рождения, старения, болезней, смерти, скорби и распада, то у этих состояний должны быть и двойники — аналоги, только позитивные. Иными словами, непременно должна существовать и другая форма бытия, надо только найти ее». В решении этой задачи он увидел свое призвание. «А что, если, — рассуждал Гаутама, — я отправлюсь на поиски состояния не рожденности, не старения, не подверженности болезням, не смертности, не страдания, не распада и высшего освобождения от этой кабалы?» Такое состояние полного умиротворения и освобождения он назвал нирваной (затуханием, угасанием, успокоением) [10]. Погасить чувства возможно, думал Гаутама, равно как привязанности и заблуждения, которые причиняют человеку столько боли — как будто задуваешь пламя. Обретение нирваны должно быть сродни тому, что чувствуешь, когда отпускает приступ лихорадки и снижается температура: во времена Гаутамы одно­коренное прилагательное ниббута использовалось по отношению к выздоравливающему. И вот Гаутама ушел прочь из дома в поисках средства, которое излечит от болезни, что терзает людей, делая их несчастными. Не может быть, считал Гаутама, чтобы род людской был навечно приговорен лишь к жизни, полной страдания, которое делает ее тщетной, разочаровывающей и горестной. Если человеческая жизнь сейчас такая неправильная, то непременно должна быть и другая форма бытия, не ущербная, не преходящая, свободная от непредвиденных напастей. « Есть нечто, что не было рождено обычным путем, что не было создано и остается неискаженным, — так утверждал Гаутама на склоне лет. — И если бы это не существовало, не было бы и выхода из жизненного тупика» [11]. Такой наивный оптимизм у современного человека может вызвать улыбку, да и миф о вечных архетипах он сочтет полной выдумкой. Гаутама же утверждал, что нашел выход из тупика жизни, следовательно, нирвана, по его мнению, существует. Правда, в отличие от многих последователей религий он никогда не рассматривал эту панацею как нечто сверхъестественное. Он не искал опоры в божественной помощи, а, напротив, верил, что нирвана представляет собой состояние, родственное человеческой природе, доступное любому, кто будет должным образом стремиться к нему. Гаутама верил в свою способность обрести столь желанное им освобождение от страданий в этом несовершенном мире. Не тратя времени на ожидание озарения, которое должно быть ниспослано свыше, он упорно искал ответ внутри себя, скрупулезно обследуя самые потаенные закоулки сознания, не жалея отпущенных ему телесных сил. Впоследствии он всегда будет рекомендовать это своим ученикам, настаивая на недопустимости восприятия его учения с чужого голоса. Ученикам следовало проверять каждое его утверждение собственным опытом и самостоятельно определять, приносит ли этот метод плоды. И ни в коем случае не следовало полагаться на помощь богов. И хотя сам Гаутама верил в их существование, божественное по большому счету не очень-то занимало его. Еще раз подчеркну, что Гаутама был человеком своего времени, воспитанным на бытовавшей в ту пору ведической культуре. В прошлом жители Индии поклонялись богам: они верили в Индру, громовержца, бога войны; в Варуну, вседержителя, всеведущего и карающего стража божественного порядка; в Агни, бога огня. Однако к VI в. до н.э. мыслящие индийцы стали разочаровываться в ведийском пантеоне богов. Не то чтобы их стали считать бесполезными, просто они оказались несостоятельными как объект поклонения. Древние индийцы все больше уверялись, что эти боги не могут дать им реальной конкретной помощи в жизни. Жертвы в честь богов на деле ничуть не облегчали земных страданий и нужды. Все больше людей убеждались в том, что полагаться можно только на собственные силы. Они верили, что Вселенной управляет высший универсальный закон и даже боги ему подвластны. Так что боги не могли указать Гаутаме путь к нирване — в этом ему приходилось полагаться только на свои силы. Из всего этого следует, что нирвана вовсе не была чем-то вроде христианского рая, куда верующий мог переселиться после смерти. В те времена мало кому из индийцев пришло бы в голову мечтать о блаженном бессмертии. Все было наоборот: они страдали как раз от того, что ощущали себя приговоренными вечно влачить жалкое земное существование. Это следовало из учения о реинкарнации, широко распространившегося в Индии к VI в. до н.э.: считалось, что человек не умирает окончательно, а после смерти перерождается в другое существо, сущность которого определяется его поступками ( кармой ) в предыдущей жизни. Плохая карма могла означать, что в следующем рождении человек станет рабом, или животным, или растением; хорошая, достойная карма сулила в следующем рождении лучшую жизнь: в ней человек мог стать царем или даже богом. Рождение на небесах, однако, не считалось особо счастливым событием, потому что божественность была столь же преходяща, как и всякое другое состояние. Даже бог в конечном итоге мог исчерпать хорошую карму , которая обожествила его — и тогда в следующем рождении он занимал бы куда более низкое положение. Иными словами, все живущие были приговорены к сансаре , бесконечному циклу перерождений. Вращаясь, колесо сансары направляло их от предыдущей жизни к последующей. Со стороны эта теория могла бы показаться довольно странной, хотя на самом деле ее следует признать как серьезную попытку объяснить причины человеческих страданий. По существу, она более логична по сравнению с теми, что объясняют судьбу человека странными и подчас нелепыми прихотями какого-нибудь персонифицированного божества, которое, как часто оказывается, благоволит именно нечестивцам, даруя им успех и процветание. Закон кармы , напротив, представляет собой механизм абсолютно объективный, перед которым все равны. Но он неумолимо обрекает человека на бесконечную цепь перерождений, и такая перспектива угнетала Гаутаму, как, впрочем, и большинство людей, населявших в те поры Северную Индию. Нам, наверное, нелегко понять их чувства. Современного человека расстраивает как раз обратное — то, что жизнь слишком коротка и быстротечна. Сегодня вряд ли кто-нибудь отказался бы от возможности прожить ее хоть еще один раз. Однако Гаутаму и его современников страшило не столько множество предстоящих жизней, сколько то, что каждый раз придется заново умирать. Стареть, дряхлеть, страдать тяжкими недугами, а потом долго и страшно умирать даже один раз мучительно, но если знать, что обречен переживать все это снова и снова, это совсем уж невыносимо, да и какой в этом смысл? Большинство религиозных практик того времени как раз и были призваны помочь человеку разорвать порочный круг сансары и обрести окончательное освобождение. А освобождение, которое дарует нирвана, представить уж и вовсе немыслимо, настолько далеко это понятие от нашей повседневной жизни. Какими словами описать или хотя бы мысленно нарисовать картину бытия, в котором нет ни страданий, ни боли, ни скорби, жизни, не подверженной влиянию сил, абсолютно нам не подвластных? А вот древне­индийские мудрецы, современники Гаутамы, считали подобное освобождение вещью совершенно реальной. С позиций западного мышления индийская философия часто представляется негативной и нигилистической. Это не совсем так. Напротив, она потрясающе оптимистична, и под ее влиянием Гаутама не терял надежды. Покинув родительский дом и облачившись в желтое одеяние бродячего монаха, Гаутама решил, что вступает на новую жизненную стезю. Его неодолимо манила распахнувшаяся перед ним свобода, он жаждал состояния абсолютной праведности «бесприютности, монашества». В те времена «праведная жизнь» почиталась за благородную вызывающую уважение цель. Цари, купцы, богатые землевладельцы относились к бхикшу (нищенствующим монахам) с большим уважением и нередко соперничали между собой за право поднести им подаяние. Некоторые становились постоянными покровителями и последователями бхикшу . И это не было прихотью или сиюминутным увлечением скучающих богачей. Индийцам не менее, чем представителям других народов, свойствен материалистический взгляд на вещи. Просто в этой стране сложились глубокие традиции почитания тех, кто посвятил себя духовным поискам; оказание им помощи всегда считалось делом благородным и приветствовалось обществом. Вместе с тем в конце VI в. до н.э. проблема духовных исканий для северной части Индии приобрела особое звучание. Люди в этой местности переживали период тяжелого духовного кризиса. Глубокое разочарование в традиционных жизненных устоях, крах иллюзий и социальная апатия, которые заставили Гаутаму искать истину в монашестве, не были тогда редкостью — многие были поражены тем же духовным недугом. Людям отчаянно не хватало новой веры, которая вернула бы им надежду. Поэтому нищих странствующих монахов никогда не считали никчемными попрошайками. Напротив, они пользовались большим почетом как люди, занятые духовными поисками для общего блага, которые не побоялись заплатить за это огромную цену — отречься от мирской жизни. Иными словами, в глазах древнеиндийского общества они были героями-подвижниками. Именно поэтому Гаутаме принято приписывать героический облик, который предполагает силу, энергию, мастерство, сноровку. Его беспрестанно уподобляли то льву, то тигру, а то и разъяренному слону. Пока он был молод и в расцвете сил, его представляли как «прекрасного ликом вельможу, способного повести за собой отборное войско или стадо слонов» [12]. К монахам-аскетам относились как к первопроходцам духовного поиска — отказываясь от мирского, они отдавались исследованию сферы духовного, чтобы утолить печали страждущих. Неудивительно поэтому, что в обстановке всеобщего духовного разброда множество людей тянулись к Будде, человеку, который достиг просветления, «пробудил в себе» сознание и посему мог бы помочь им вновь обрести уверенность в мире, который сделался вдруг пустым и чуждым. Но в чем же причины того, что индийцам стало так неуютно в привычном мире? Надо сказать, что этот духовный недуг не был феноменом, присущим только Индии. Он принял масштабы настоящей эпидемии, охватившей обширные регионы цивилизованного мира. Все больше народов убеждалось, что религиозная практика их предков уже не утоляет духовную жажду. Множество новоявленных пророков и философов бились над поиском новых универсальных объяснений законов существования мира и человека. Ученые называют ту эпоху (период 800–200 гг. до н.э.) «осевым временем»2, подчеркивая, что это был поворотный момент в духовном развитии человечества. Религиозные и философские течения, зародившиеся в тот период, и по сей день питают дух современного человечества [13]. Гаутаме суждено было стать одним из главнейших интеллектуальных и духовных символов «осевого времени» — наряду с великими иудейскими пророками VIII, VII и VI вв.; Конфуцием и Лао Цзы, которые реформировали религиозные традиции Китая в VI и V вв.; древнеиранским пророком VI в. до н.э. Заратустрой, а также древне­греческими мыслителями Сократом и Платоном (427–327 гг. до н.э.), которые учили греков подвергать сомнению даже, казалось бы, очевидные истины. Люди, вовлеченные в процесс этой великой духовной трансформации, верили, что стоят на пороге совершенно новой эпохи, в которой ничто уже не будет таким, как прежде. «Осевое время» знаменовало собой зарю развития современного человечества. В этот период человек пришел к осознанию бытия, своей собственной сущности и ее пределов — это был беспрецедентный скачок сознания [14]. Люди впервые осознали свою крайнюю беспомощность в жестоком мире, и это побудило их в поисках абсолютной истины обратиться к глубинам собственного сознания. Великие мыслители того времени учили их, как примириться с жизненными невзгодами, преодолеть свою слабость и обрести душевный покой в несовершенном и несправедливом мире. Все зародившиеся в ту эпоху новые религиозные системы — даосизм и конфуцианство в Китае, буддизм и индуизм в Индии, монотеизм в Иране и на Ближнем Востоке, древнегреческий рационализм в Европе, — при очевидных различиях объединены рядом фундаментальных сущностных признаков. Только вовлеченность в водоворот этой массовой нравственной трансформации позволила народам, населявшим эти области, сделать огромный шаг по пути духовного прогресса [15]. Несмотря на всю важность «осевого времени» для человечества, знаем мы о нем очень немногое. Так, неизвестны причины, которые дали импульс этому массовому нравственному и интеллектуальному преобразованию, как неизвестно и то, почему оно имело место лишь в четырех регионах Древнего мира: Китае, Индии, Иране и Восточном Средиземноморье. Почему только китайцы, индийцы, иранцы, иудеи и греки открыли для себя новые горизонты познания и пожелали отправиться на поиски освобождения и спасения души? Вавилон и Египет тоже создали великие цивилизации, но в то время не восприняли идеологию «осевого времени» и двинулись по этому духовному пути лишь позже: и христианство, и ислам, безусловно, возникли под влиянием отголосков того импульса, который дал толчок зарождению «осевого времени». В самих же «осевых странах» лишь немногие увидели новые горизонты и нашли в себе мужество покончить с традициями прошлого. Эти люди стремились преобразовать глубинную сущность сознания, обрести духовную самостоятельность и познать реальность, выходящую за пределы обыденного и его нравственных категорий. После этой поворотной эпохи окончательно возобладали представления о том, что человек может в полной мере реализовать свой потенциал, только вырвавшись за свои духовные пределы. Документированная история человечества начитается только с III в. до н.э., так что о том, как жили люди первобытной эпохи, как и в каких формах существовало первобытное общество, мы можем только догадываться — никакими сколько-нибудь достоверными сведениями об этом мы не располагаем. Но люди всегда пытались представить, что происходило с их далекими предками 20 тысяче­летий назад, в надежде до самых истоков проследить свои корни. События тех доисторических времен нашли отражение в мифологии, которая присутствует в культуре любого народа, проживающего в любом уголке земли. Мифы не имеют под собой никакой исторической почвы, но рассказывают нам об утраченных райских кущах и первопричинных катастрофах [16]. В частности, они повествуют, что в «золотой век» человечества боги спокойно разгуливали по земле среди людей. История про Эдемский сад, в представлении западного человека символизирующая утраченный рай, о котором рассказывается в Книге Бытия Ветхого Завета, во многом типична: были времена, когда еще не существовало грани между человеческим и божественным. Бог мирно прогуливался по саду в ласковой предвечерней прохладе, да и люди, не разделенные никакими барьерами, пребывали в полном согласии. Адам и Ева нежились в состоянии гармонии, не подозревая о различиях между мужским и женским, между добром и злом [17]. Нам, живущим в мире, разделенном многочисленными барьерами, трудно вообразить себе подобное единение, хотя миф о нем присутствует в культуре почти всех народов, доказывая, что человек стремился к примирению и гармонии, которые извечно считал самым благим для себя состоянием. Пробуждение сознания обитатели этих райских садов восприняли как болезненное падение из благодати. Такое состояние гармонии и совершенства Ветхий Завет называет словом шалом; Гаутама же называл его нирваной. Когда-то, считал он, люди жили в согласии, а потом прошло время и они просто позабыли дорогу к нему. Гаутама, как мы теперь знаем, остро ощутил бессмысленность своей жизни. И это неспроста: убеждение в несовершенстве, неправильности, жестокости мира было одним из основополагающих элементов сознания «осевого времени». Те, кто отозвался на его импульс, как и Гаутама, ощущали неодолимое внутреннее беспокойство. Их терзало осознание собственной беспомощности, не давала покоя мысль о том, что они смертны; мир приводил их в ужас и одно­временно они ощущали отчужденность от него [18]. Признаки этого духовного кризиса у разных народов выражались по-разному. Греки представляли человеческую жизнь в виде героической эпопеи, драмы, в которой они стремились к катарсису (очищению) и освобождению. Платон, например, рассуждал об отъединении человека от божественного и жаждал избавиться от нечистоты нынешнего состояния и достичь единения с Благом. Такое же отчуждение от бога ощущали и иудейские пророки VIII, VII и VI вв., которые считали свою политическую ссылку символическим отражением их духовного состояния. Последователям Заратустры в Иране жизнь представлялась в виде титанической борьбы Добра со Злом, а Конфуций сетовал на невежество своей эпохи, которая слишком далеко отошла от идей предков. В Индии Гаутама и монахи-отшельники считали, что вся жизнь есть духкха (страдание): она в корне «неправильно устроена», полна боли, скорби и горестей, а мир стал пугающим, страшным. В буддийских канонических текстах упоминаются «трепет, страх и ужас», который испытывали, попадая в лес, люди, отважившиеся покинуть город и отправиться в путешествие [19]. Природу было принято изображать как источник зловещей угрозы — примерно такой же пугающей она стала казаться библейским Адаму и Еве после грехопадения. Гаутама покинул отчий кров и семью совсем не для того, чтобы жить в лесу в счастливом единении с природой. Напротив, природа страшила его, внушала «страх и ужас» [20]. Как позже вспоминал Гаутама, стоило оленю пройти рядом или ветру пошевелить листья на деревьях, как у него от ужаса волосы вставали дыбом. Так что же произошло? Никому еще не удалось представить внятных причин того скорбного состояния духа, которое дало импульс рождению новой духовности «осевого времени». Ведь и прежде человеческая жизнь была полна страданий и скорби. Так, в Египте и Месопотамии, как свидетельствуют обнаруженные археологами клинописные таблички, подобные упаднические настроения бытовали уже за несколько веков до прихода «осевого времени». Почему нравственные страдания достигли своего пика именно в четырех «осевых регионах»? Некоторые историки объясняют эту удивительную синхронность нашествиями ариев — индоевропейских кочевых племен из Центральной Азии, которые, начиная с III тысячелетия до н.э., неоднократно вторгались в Северную Индию и доходили даже до Средиземноморья. Примерно к 1200 г. до н.э. они окончательно осели на территориях Индии и Ирана, а к концу II тысячелетия до н.э. появились и в Китае. Арии принесли с собой вольный дух бескрайних степных просторов, представления о широких горизонтах и неограниченных возможностях. Как раса завоевателей, они духовно порабощали покоренные народы, возбуждая в их мировосприятии ноты трагической обреченности. Под влиянием ариев произошла смена старых устойчивых и примитивных общественных укладов на новые, но этот процесс шел болезненно, сопровождался жестокой борьбой и умножал горести покоренных народов. Возможно, это и стало одной из причин отчаянных духовных исканий, с которых и начинается отсчет «осевого времени» [21]. Однако Иудея избежала вторжения индоариев, и оказать влияние на иудейских пророков они никак не могли. Да и само завоевание растянулось по времени на целое тысячелетие, тогда как духовная трансформация началась и протекала поразительно синхронно как в Индии и Иудее, так и в остальных регионах «осевого времени». Есть и еще один опровергающий довод: тот тип культуры, развитию которого дало толчок арийское завоевание, не имел ничего общего с созидательным духом «осевого времени». К 1000 г. до н.э. арийские племена окончательно перешли к оседлой жизни, и на большей части индийского субконтинента возникли аграрные общины. Они заняли господствующее положение в индийском обществе, окончательно вытеснив старые уклады — так, не сохранилось никаких сведений о коренных доарийских цивилизациях в долине Инда. Вопреки духу динамизма основателей арийская Индия, подобно культурам «до-осевого периода», отличалась крайней статичностью и консерватизмом. В обществе существовало разделение на четыре обособленные ранжированные социальные группы (касты) — их можно уподобить четырем сословиям, которые в более поздние времена возникли в феодальной Европе. Каста браминов объединяла жрецов, служителей религиозного культа. Они же были и самой могущественной силой общества. Следующая каста, кшатрии , представляла собой военное сословие, ее представители осуществляли функции управления государством и защиты от внешних врагов. Вайшьи , еще одна каста, были земледельцами и скотоводами, они занимались хозяйственной деятельностью, приводя в движение экономический механизм. И наконец, шудры — те, кто не принадлежал ни к одной из перечисленных каст. Это были отверженные и рабы, которым был закрыт путь к ассимиляции с индоарийской системой общественного устройства. Изначально принадлежность к той или иной касте не была наследственной: коренной индиец, приобретя необходимые знания и умения, мог рассчитывать впоследствии стать брамином или кшатрием . Однако во времена Гаутамы социальная стратификация уже стала незыблемым освященным традициями устоем — она считалась отражением архетипа вселенского миропорядка [22]. Изменить его, перейдя из одной касты в другую, считалось невозможным. Духовная культура индоариев была типичным примером архаических «доосевых» религиозных культур, в основе которых лежали представления о незыблемости сложившегося порядка вещей, которому следовало покорно подчиняться, не предаваясь раздумьям о смысле жизни. Священная истина считалась данностью, которую никому не дано изменить, а потому ее следовало пассивно принимать. Подобное мировоззрение не оставляло места для духовных исканий, что обусловливало статичность духовной жизни. В индо­арийском обществе существовал культ наркотического напитка из растения сома, который вводил браминов в состояние экстатического транса — считалось, что так они «слышат» ( шрути) откровения, священные тексты на санскрите, известные нам под общим названием Веды [23]. Эти откровения, как считалось, не внушаются людям богами, а представляют собой извечную мудрость, в которой нашли отражение фундаментальные принципы построения мироздания. Эта вера в универсальный закон, управляющий существованием и людей, и богов, является характерной чертой всех древних религий. В те времена письменность еще не получила развития на Индостанском субконтиненте, поэтому Веды существовали только в устном варианте. Обязанности браминов как раз и заключались в том, чтобы заучивать и сохранять ведические тексты, обеспечивая их передачу от одного поколения к другому, от отца к сыну. Знание Вед открывало доступ и к брахману — глубинному знанию основ и движущих сил бытия. С течением времени местные индийские наречия полностью вытеснили санскрит, коренной язык индоарийских племен, и он стал недоступен большинству населения. Знание санскрита сохраняли только брамины , что, несомненно, способствовало укреплению их власти и положения в обществе. Только им, браминам , было известно, как проводить предписанные Ведами священные ритуалы жертвоприношений. Согласно господствовавшим тогда представлениям в начале времен мифический Творец, абсолютное начало, сделал первое жертвоприношение, которое вызвало к жизни богов, человека и всю Вселенную. Эта первородное жертвоприношение стало прототипом священных обрядов жертвоприношений домашних животных. Эти обряды проводились под руководством браминов , что по тогдашним представлениям давало последним власть над жизнью и смертью. Причем от ритуалов зависело и благополучие богов — их неправильное выполнение грозило богам гибелью. Неудивительно поэтому, что весь уклад жизни строился вокруг этого священно­действия. Его главными действующими лицами, конечно же, были брамины , однако кшатриям и вайшьям также отводилась существенная роль. Так, кшатрии , к числу которых относились цари и вельможи, давали деньги на проведение ритуалов, а вайшьи поставляли жертвенный скот. Особо важную роль в ведической религии играл огонь. Он символизировал власть человека над силами природы, а в задачу браминов входило поддерживать три священных огня в храмах. С большим почитанием древние индийцы относились и к домашнему очагу, который считался символом священного огня, и посвящали ему домашние религиозные обряды. В дни поста ( упосатха ) домашнему очагу следовало делать особые подношения. Накануне упосатхи как браминам , так и простым мирянам было предписано поститься, воздерживаться от любовных утех и труда и проводить ночь в бдении у очага. В это священное время, упавасатха , боги, как считалось, могли «расположиться у домашнего очага рядом» с мирянином и его домочадцами [24]. Ведическая вера была типичным примером «доосевых» религий. Она характеризовалась статичностью и неизменностью; считаясь архетипом вселенского порядка, она не подталкивала к духовным поискам. Ведический культ опирался на привнесенные, мистические по своей сути обряды и, как считалось, позволял поддерживать существование Вселенной. Эта глубоко консервативная религия была призвана даровать человеку защищенность в мире, который воспринимался как незыблемый и вневременной. В ее основе лежало сокровенное эзотерическое знание, доступное лишь ограниченному кругу людей ( браминам ) [25]. Этим ведическая религия принципиально противоречила зарождавшемуся духу «осевого времени». Достаточно вспомнить Сократа, который подвергал сомнению все, казалось бы, незыблемые установки своего времени. Он был убежден, что истинное знание нельзя перенять у другого человека, услышать, как ведические шрути . Напротив, человек должен стремиться самостоятельно, своими силами познать истину. Сам Сократ подвергал сомнению все и вся, заставляя собеседников усомниться в своем всезнании, заражая их собственным сомнением. Ибо, только осознав свое незнание, человек способен устремиться на философский поиск истины. Или, например, иудейские пророки — они совершили переворот в религиозном сознании, опровергнув представление о неизменном благоволении бога своему народу, как было во времена исхода евреев из Египта. Теперь же, утверждали пророки, Бог призывает языческие народы, чтобы наказать иудеев. Каждый иудей, учили пророки, обязан поступать в соответствии с принципами честности, справедливости, равенства и верности. Соблю­дение внешней стороны культовых обрядов не дает спасения души, священный закон и заветы должны быть начертаны в сердце каждого человека. Бог требует от него не жертв, а милосердия и сострадания. Зародившиеся в «осевое время» религии выдвинули на первый план человека и его поступки. Мыслителям и пророкам того времени, которые дерзнули оспорить принятые религиозные догмы, была уготована незавидная участь: преследования, страдания и изгнание. Но истина, поиску которой они посвятили свою жизнь, позволила им наперекор притеснениям и политическому произволу со стороны власть предержащих обрести мир, ясность, спокойствие в душе. Вспомним, как мужественно и спокойно Сократ принял яд по принуждению суда Афин. Его пример словно бы говорит: люди все равно будут страдать и умирать, и никакие магические обряды не позволят ему избежать этой участи. Зато в пучине жизненных трагедий, среди ее жестокостей и несправедливости он может обрести спокойствие духа, которое придаст сокровенный смысл бытию человека наперекор несовершенству мира. Новые религии «осевого времени» были сосредоточены скорее на духовной глубине, нежели на внешней магической обрядности, с помощью которой люди пытались управлять реальностью. Мыслители той поры не желали больше мириться с существующим конформизмом, поскольку понимали, что человек наделен мощным духовным потенциалом, который требует реализации. Они стремились исследовать глубины человеческого сознания и постичь сущность интуитивно воспринимаемых нравственных и бытийных категорий. Сократ, например, полагал, что человеку изначально дано истинное знание о сути вещей, но перипетии суетной жизни заслоняют их, мешая осознать, оставляя лишь смутные представления о них. Человек, считал Сократ, должен пробудить в себе эти знания, вновь познать сущность своей души. Именно этого он надеялся добиться своими философскими беседами, применяя метод диалектики — всестороннего осмысления сущности бытия. Конфуций, другой представитель плеяды мыслителей «осевого времени», подвергал осмыслению древнее наследие своего народа, обряды, которые всегда воспринимались как нечто данное свыше, и потому никому не приходило в голову задуматься о заложенном в них смысле. Настало время для сознательного осмысления освящаемых древними обрядами нравственных ценностей, пора вернуть им их изначальный смысл — так считал Конфуций. Он видел свою задачу в том, чтобы четко сформулировать идеи, которые до него существовали только на интуитивном уровне понимания, перевести их на доступный язык. Люди должны заниматься самопознанием, анализировать причины своих неудач, открывая для себя красоту и порядок мира, который не исчезает и не лишается смысла с их смертью. Мудрецы «осевого времени» скрупулезно изучали мифологию предков и обогащали ее новым смыслом, переводя старые как мир истины, в разряд этических категорий. Отныне центральное место в религии отводилось морали и нравственности. Не посредством магии, а только познанием этики человек мог пробудиться к истине, осмыслить свою сущность и предназначение, познать глубины своей души, овладеть своим нравственным потенциалом и тем самым избавить себя от темноты невежества. Осмыслив прошлое, мудрецы «осевого времени» пришли к убеждению, что корни несовершенства мира в том, что человек утратил фундаментальные истины, заложенные в основах его бытия. Всех их объединяла уверенность в существовании абсолютной истины, которая лежит за пределами несовершенства мира — одни называли ее богом, другие — нирваной, дао, брахманом . И все мыслители древности стремились ввести ее в искаженную реальность человеческой жизни. И наконец, вместо того чтобы, подобно браминам , ревностно оберегать сокровенное знание от посторонних, мыслители «осевого времени» стремились сделать его достоянием всех людей [26]. Иудей­ские пророки обращались к простому народу с вдохновенными проповедями; они пытались донести свет новых истин до каждого, кто их слушал. Сократ заводил философскую беседу с каждым встречным афинянином. Конфуций много путешествовал по своей стране, наставляя как бедняков и обездоленных, так и благородных мужей. Каждый из них жаждал на практике проверить свою теорию. Письменность уже перестала быть привилегированным знанием духовенства, превратившись в способ широкого распространения новых религий. Важнейшими компонентами религиозной деятельности становятся изучение, размышления и полемика. Отныне не надо было слепо мириться с существующим положением вещей и бездумно следовать навязанным идеям. Те, кто стремился обрести истину, верили, что смогут обрести ее в этой жизни. Далее мы увидим, насколько точное отображение в учении Гаутамы получили нравственные ценности, вызванные к жизни «осевым временем», насколько щедро растрачивал он собственные силы, стремясь открыть глубинный смысл человеческого бытия. В те поры, когда молодой Гаутама покинул отчий кров в Капилаватсу, коренная духовная трансформация в индийском обществе уже набрала полную силу. Историки отмечают, что новые революционные идеологии формировались на фоне становления рыночного уклада, окончательно занявшего господствующее положение к VI в. до н.э. [27]. Это обусловило переход экономической власти из рук правящего сословия, высшей знати и духовенства, к представителям торгового сословия, которые стали главной движущей силой формирования нового уклада. Такие глубокие социальные подвижки не могли не оставить отпечатка на революционных процессах в духовной сфере, хотя они полностью и не объясняют ее. Зарождающаяся рыночная экономика, помимо того, подрывала веками сложившиеся устои древнеиндийского общества: торговцы, вайшьи, не могли более послушно мириться с господством духовенства и знати. В новых условиях им приходилось полагаться только на свои силы и учиться проявлять жесткость, без которой, как известно, нельзя преуспеть в коммерции. Зарождался и новый городской класс — могущественный, амбициозный, рвущийся к власти и полный стремления само­стоятельно определять свою судьбу. Эти тенденции полностью совпадали с нарождающимся новым духом «осевого времени». На равнинах Север­ной Индии в верхнем течении Ганга все эти трансформационные процессы происходили как раз при жизни Гаутамы. К началу VI в. до н.э. преимущественно аграрное общество, созданное пришлыми кочевыми индоарийскими племенами, под влиянием достижений железного века стало преобразовываться. Благодаря появлению орудий труда из железа местные крестьяне начали сводить густые леса в долине Ганга и осваивать новые плодородные земли. Сюда немедленно потянулись тысячи переселенцев, и вскоре этот район превратился в один из самых густонаселенных и высоко­производительных. Путе­шественники взахлеб описывали щедрые урожаи всевозможных фруктов, а также риса, овса, кунжута, пшеницы, проса, ячменя, которые не только покрывали потребности местного населения, но и позволяли торговать их излишками [28]. Долина Ганга становится центром индийской цивилизации — правда, о том, что происходило в других частях субконтинента во времена Гаутамы, нам известно крайне мало. Главными центрами торговли и ремесел стали шесть городов долины Ганга: Сравасти, Сакета (другое название — Айодхья), Косамби, Варанаси, Раджагаха и Чампа. Их связали новые торговые пути. Жизнь в городах кипела: повсюду сновали раскрашенные повозки, коляски знати и зажиточных горожан, посередине улиц гордо вышагивали караваны слонов, груженных тюками с диковинными товарами из далеких стран. Города были как культурными центрами, так и вместилищем порока: там можно было посещать театральные представления, выступления танцовщиц, игорные заведения, процветали также проституция и шумная ночная жизнь питейных притонов. Все эти «городские прелести» представлялись жителям окрестных деревень чем-то ужасным. В города стекался торговый люд из всех уголков Индии, пестрый по кастовой принадлежности; немудрено, что это способствовало интенсивному обмену идеями, взглядами, мнениями. Повсеместно завязывались оживленные дискуссии на философские темы — прямо на улицах, в помещениях городских собраний и под сенью роскошных парков в городских предместьях, где селилась богатая знать. Среди городского населения преобладали люди новой формации — купцы, коммерсанты и ростовщики. Их стесняли жесткие рамки традиционной кастовой системы деления общества, они начинали активно теснить занимавших господствующее положение в общественной иерархии браминов и кшатриев [29]. Бурный круговорот городской жизни со всеми его пороками и суетой подрывал традиционные устои древнеиндийского общества, но вместе с тем рождал динамизм, живительную энергию созидания. В воздухе ощущался дух скорых перемен, и было ясно, что начнутся они именно с городов. Не менее глубокую трансформацию претерпевала и политическая жизнь. Изначально в бассейне Ганга существовало около двух десятков суверенных княжеств и так называемые олигархические республики, которыми управляли древние родовые кланы и племена. Гаутама родился в самой северной из таких республик, Шакье. Его отец Шуддходхана, принадлежал к княжеской династии и входил в совет знати ( сангха ), верховный орган власти республики. Представители народа Шакьи славились гордостью и независимостью. В силу своего удаленного положения окруженная горами Шакья избежала участи завоевания арийскими племенами, а потому здесь никогда не существовало и кастового деления общества. Но времена менялись, бурное развитие городов и торговли на равнине Ганга постепенно втянуло эти края в сферу хозяйственных связей. Новые торговые пути пролегли через столицу Шакьи, Капилаватсу. Торговые караваны несли с собой не только товар — с их помощью в замкнутый мир Шакьи проникали новые идеи, веяния, философия нарождающегося рыночного уклада. Постепенно Шакья втягивалась в орбиту социальной и хозяйственной жизни Северной Индии [30]. Несколько позже по соседству с Шакьей возникли и стали постепенно набирать силу царства Кошала и Магадха. Открыто и неумолимо они старались подчинить своему господству более слабые и отсталые государственные образования долины Ганга. Вскоре Шакья и ее восточные соседи — княжества и племенные республики Колийя, Малла, Видеха, Найя, Вридджи почувствовали на себе их агрессивные устремления. В царствах Магадха и Кошала институты государственной власти были гораздо более эффективными, чем в соседних княжествах и республиках, постоянно раздираемых внутриклановыми распрями и борьбой за власть — заговоры и перевороты были там обычным делом. Монархическое устройство Кошалы и Магадхи было по сравнению с ними значительным шагом вперед — там существовала иерар­хическая структура бюрократии и военных, а это означало, что как чиновники, так и военные обязаны были служить только монарху, а не интересам своего клана. Таким образом, правитель имел в своем распоряжении собственную, верную только ему военную силу, что позволяло ему насаждать порядок в своих владениях и осуществлять захватнические походы против соседних государств. Кроме того, эта форма власти позволяла обеспечивать безопасность торговых путей, в том числе и новых, а это, в свою очередь, завоевало ей мощную поддержку со стороны купцов и торговцев, от которых зависело экономическое благополучие монархии [31]. Вновь Северная Индия наслаждалась периодом относительной стабильности, хотя и платила за это высокую цену. Жестокость нового общества, где царь правил железной рукой и силой навязывал подданным свою волю, где людьми, которые приводили в движение хозяйственный механизм, двигали прежде всего алчность и жажда наживы, а коммерсанты и ростовщики в жесткой конкурентной борьбе не брезговали никакими средствами, чтобы взять верх над соперниками, пожирала множество жизней. Традиционные нравственные ценности, патриархальный семейно-клановый уклад рушились, а на смену им приходили новые порядки и установления — для многих они были пугающими и чуждыми. Именно тогда в обществе все активнее стало укореняться представление о жизни как о духкха — традиционно это слово переводится как «терпящий страдание», хотя более точно его смысл можно передать такими эпитетами, как «неудовлетворительный», «неполноценный, порочный» и «неправильный, искаженный». Новые порядки не могли не сказаться и на духовной жизни общества — традиционные верования, такие как брахманизм, стали восприниматься как пережиток старины. В самом деле, древние ведические ритуалы были рассчитаны на условия сельской общины, а в суете и шуме городов проводить их было просто невозможно. Коммерсанты и торговцы, постоянно находившиеся в разъездах, не имели даже чисто физической возможности поддерживать огонь в домашнем очаге и соблюдать пост и воздержание упосатхи. К тому же им, как и прочим представителям новой формации, все теснее становилось в жестких рамках архаичной и реакционной кастовой системы. В условиях городской жизни жертвоприношения домашнего скота совершенно утратили свой исконный смысл. В прошлые времена, когда основой экономики было животноводство, это казалось вполне нормальным, да и недостатка в жертвенных животных не было. Теперь же, когда новая экономика строилась преимущественно на выращивании сельскохозяйственных культур, поголовье домашнего скота резко сократилось и уничтожать его, хотя бы ради принесения в жертву, казалось не только жестокостью, но и расточительством. А когда в городских общинах окончательно возобладали «новые» люди, которые, как мы сказали бы сегодня, «сделали себя сами», стало крепнуть сопротивление господству браминов в духовной сфере — новый человек желал самостоятельно решать, какой должна быть его духовная жизнь. Тем более что многие убедились в полной бессмысленности ритуалов жертвоприношения, которые вопреки посулам браминов почти никогда не приносили ни успеха в делах, ни богатства. В новых экономических условиях прагматичный городской житель желал выполнять только те обряды , которые принесут солидный материальный выигрыш. Прогрессивная для своего времени монархическая форма государственного устройства, а также бурно растущие города сделали народы, населяющие долину Ганга, чрезвычайно восприимчивыми к переменам. Городским жителям проще всего было заметить, как под напором нового старые традиции буквально на их глазах уходят в прошлое. Их собственный образ жизни быстро менялся, делаясь все более далеким от неспешного монотонного распорядка сельской жизни, который определялся сменой сезонов и предписывал из года в год выполнять одни и те же действия. Зато городская жизнь с ее разнообразием и динамизмом быстро подвела человека к осознанию того, что за каждым его поступком тянется длинный шлейф долгосрочных последствий ( карма ), которые если уж не успеют отразиться на их собственной жизни, то непременно окажут воздействие на их потомков. На этом фоне относительно молодое учение о реинкарнации куда более отвечало духовным запросам и условиям жизни городских жителей, нежели ведическая вера. Новое звучание получила и теория кармы , согласно которой человеку некого винить в собственной судьбе, кроме самого себя, а все действия и поступки непременно повлияют на его жизнь в будущих перерождениях. Конечно, эта теория не позволяла человеку вырваться из бесконечного круга сансары , но хорошая карма все же давала надежду на более приятное существование в следующих жизнях. Раньше, за несколько поколений до экономического расцвета долины Ганга, доктрина реинкар­нации относилась к разряду сокровенных тайных знаний и оставалась достоянием лишь узкого круга избранных. Во времена Гаутамы, когда человеку открылось новое понимание сущности причинно-следственных связей, учение о карме приобрело широкое распространение — даже сами брамины поверили в него [32]. Однако, как и в других регионах мира, охваченных влиянием «осевого времени», народы Северной Индии стали более восприимчивы к новым духовным идеям и практикам, которые, как они чувствовали, более отвечают изменившимся условиям жизни. Незадолго до рождения Гаутамы горстка мудрецов на западе долины Ганга тайно выступила против засилья устаревшего ведического вероучения. Они приступили к созданию новых религиозно-философских текстов, Упанишад , которые должны были потом тайно передаваться от учителя к ученику. Само название было призвано подчеркнуть эзотерическую природу этого революционного для тех времен учения — оно образовалось от санскритского apa - ni - asad (присевший к ногам). В основу Упанишад их создатели положили, по всей видимости, все те же Веды, но в новом толковании, стремясь придать им духовную глубину и перенести центр внимания на внутреннюю жизнь человека. Появление Упанишад знаменовало начало новой религиозной традиции, известной под названием «индуизм» — это еще одна великая религия, зародившаяся под влиянием «осевого времени». В основе ее было стремление постичь Брахман — единую абсолютную и безличную сущность космоса, воплощающую первооснову всего сущего. Однако при всей необозримой масштабности этого понятия Брахман — это не просто некая абстрактная трансцендентная сущность — напротив, брахман постоянно присутствует в реальном мире, пронизывая все живущее. Следуя предписанной Упанишадами духовной практике, человек мог открыть брахман в сокровенных глубинах своей души, воссоединиться с ним. Получалось, что спасение души способны дать не жертвоприношения животных, как учили брамины , а глубокое внутреннее осознание, что абсолютная сущность брахман , первоначало бытия, которое выше даже богов, помещается в глубинном эго самого человека, называемом атман — единый абсолютный дух всего сущего, духовно-сущностное начало [33]. Идея вечной непреходящей природы духовной сущности человека, как мы увидим далее, найдет мощный отклик в сознании Гаутамы. Это грандиозное по своему значению прозрение. Осознать, что сущность человека тождественна высшей сущности Вселенной — брахману , означало поразительный дерзновенный подвиг веры, веры в глубокий духовный потенциал человечества. В своем классическом выражении это учение содержится в Чхандогья Упанишаде . Брамин Уддалака вознамерился продемонстрировать своему сыну Шветакету, который гордился своим знанием Вед, насколько ограниченно это вероучение. Он попросил Шветакету бросить горсть соли в чашу с водой. На следующее утро в чаше не было видно и следа соли, но когда Шветакету по просьбе отца отпил воду из чаши, то почувствовал, что она стала соленой. Значит, соль, хоть и невидимо, присутствовала в воде. «Вот так и брахман , — принялся объяснять сыну Уддалака, — пронизывает все сущее, оставаясь невидимым. Неважно, что ты не можешь увидеть брахман , но ты знаешь, что он здесь, в каждом, кто дышит. Все сущее содержат в себе это абсолютное первоначало ( брахман ) и обладает универсальным духом ( атман ). Вот — действительное, вот атман , вот что ты, Шветакету! Ты — одно с Тем!» [34]. Это было весьма даже революционное воззрение. Поняв, что Абсолютная сущность присутствует во всем и вся, в том числе и в тебе, поневоле задумаешься: а зачем тогда духовенство? Получается, человек сам, самостоятельно, не прибегая к жестоким кровавым обрядам, может постичь абсолютную истину, причем раскрыв ее в себе, в глубинах своей души! Авторы Упанишад были далеко не единственными, кто стал отвергать старую религию браминов , хотя Упанишады долгое время оставались тайным учением, известным только в западных районах долины Ганга. Монахи и аскеты-отшельники в ее восточных районах не могли, конечно, слышать об Упанишадах. И все же выраженные в Упанишадах новые идеи прокладывали себе дорогу, хотя и на чисто бытовом уровне. В восточной части Северной Индии никогда не знали понятия брахман , кстати, оно никогда и не упоминалось в канонических трактатах буддистов, однако в этом регионе укоренилось бытовое воплощение этого вселенского принципа — в культе нового бога Брахмы, который, как считалось, восседает на небесах превыше всего и вся. Самому Гаутаме, похоже, было неизвестно понятие брахман , но он наверняка знал о боге Брахме, который, как мы увидим, сыграл важную роль в его судьбе [35]. Покинув Капилаватсу, Гаутама направился как раз в восточные районы долины Ганга, и вся его дальнейшая жизнь прошла в скитаниях по территории новых царств Кошалы и Магадхи и соседних с ними республиках. Здесь отрицание древней духовной традиции ариев приняло более приземленные, практические формы. Людей меньше занимали мета­физические рассуждения о первооснове всего сущего, куда больше они пеклись о собственном избавлении. Лесные отшельники, скорее всего, не были знакомы с трансцендентным понятием брахмана , зато стремились познать атман , абсолютное духовное начало внутри себя, изобретая всевозможные методы, которые позволили бы соприкоснуться с этим вечным имманентным началом. Учение об истинной духовной сущности человека, согласно которому избавление от страданий жизни вполне достижимо и не требует посредничества жрецов, находило у них отклик. К тому же оно согласовывалось с индивидуализмом нового общества и его культом опоры только на собственные силы. Познание своей истинной духовной сущности позволяло подняться до мысли, что страдания и смерть не есть единственное, на что обречен человек. Но как сделать это и тем самым вырваться из бесконечного цикла перерождений — сансары ? Монахи-отшельники тщетно бились над этим. Таким образом, в восточной части долины Ганга вопросы веры были открыты для обсуждения, тогда как в западных районах это была закрытая тема — авторы Упанишад ревностно оберегали свое учение, не подпуская к нему мирян [36]. Напомню, что в этих местах странствующих монахов никогда не считали бездельниками, напротив, их неустанные духовные поиски рассматривались как подвижничество первооткрывателей. Подобно авторам Упанишад, они открыто отвергли старое ведическое вероучение и снискали уважение как мятежники духа. Приобщаясь к монашеству, следовало пройти через церемонию посвящения в послушники — паббаджджа («уход из дома»), — становясь тем, кто в буквальном смысле покинул общество, основы которого, как мы уже говорили, были заложены еще ариями. Согласно ритуалу неофит должен был отказаться от всех внешних атрибутов своей касты и предать жертвенному огню одежду и утварь, которыми пользовался в мирской жизни. Так он становился саньясином (бродячим монахом, который порвал с мирской жизнью), а желтое одеяние, которое он надевал на себя, являлось символом восставшего духа. И наконец, новообращенный должен был символически проглотить священный огонь, очевидно, в знак того, что отныне встает на стезю духовных поисков [37]. Это означало, что он намеренно покидает общество, отказываясь от положения домохозяина, т.е. главы или участника самостоятельного домашнего хозяйства. Все значение этого шага можно понять, если вспомнить, что домашнее (или семейное) хозяйство представляло собой основную ячейку, или опору, арийского общества: человек, который имел семью, выполнял важнейшие общественные функции: вел самостоятельное семейное хозяйство, производил потомство, давал деньги на священные обряды жертвоприношения, которым, как уже говорилось, придавалось особое значение, участвовал в политической жизни — словом, поддерживал существование социума. Монахи же, порывая с ним, тем самым слагали с себя эти обязанности и становились полностью свободными. Они оставляли позади налаженный семейный быт, чтобы вести жизнь лесных отшельников. При этом они полностью освобождались от тесных пут общества — ограничений, которые налагала кастовая принадлежность. Подобно торговцам и коммерсантам, монахи были самой подвижной частью населения: всю жизнь они проводили в скитаниях, переходя из одного княжества в другое. С этой точки зрения их тоже можно отнести к представителям новой формации, наиболее полно отражающей дух того времени — индивидуализм, который в их образе жизни получил наиболее полное и яркое выражение. Если рассматривать с этих позиций уход Гаутамы из дома, то мы поймем, что этот шаг не был отказом от благ современного общества в пользу возвращения к истокам, традиционному архаичному образу жизни предков (так зачастую воспринимают уход в монашество в наши дни). Скорее этим Гаутама ставил себя в авангард перемен. Однако его родные вряд ли могли понять этот шаг. Как мы помним, расположенная в предгорьях Гималаев республика Шакья была фактически изолирована от нового мира, который зарождался в долине Ганга. Новомодные идеи были чужды большинству ее жителей. Хотя и в Шакью, по всей очевидности, проникли известия о мятежном движении лесных монахов-отшельников, и это будоражило молодого Гаутаму. Как мы убедились, в палийских канонических текстах содержатся лишь самые скупые сведения о решении Гаутамы уйти от мирской жизни, однако существует и другой, более детальный рассказ об этом событии, раскрывающий подлинный смысл обряда паббаджджа [38]. Его можно найти в появившихся значительно позже подробных, сопровождаемых комментариями жизнеописаниях Гаутамы, каким, например, является Ниданакатха , относящаяся, вероятнее всего, к V в. до н.э. И хотя это событие описано только в более поздних канонических текстах буддизма, сама легенда о нем должна быть не менее древней, чем палийские сказания. По мнению ряда ученых, более поздние логически последовательные биографии Гаутамы восходят к древним устным сказаниям, созданным примерно в то же время, когда и Палийский канон, т.е. примерно через сто лет после смерти Гаутамы. В палийских легендах тоже можно найти упоминание об этом событии, только приписывается оно не Гаутаме, а одному из его предшественников, — будде Випашьине [39]. Таким образом, эту легенду можно рассматривать как архетип события, которое должно присутствовать в жизни каждого, кто стал буддой. Она не опровергает содержащейся в Палийском каноне версии ухода Гаутамы в монашество и вместе с тем не претендует на историческую достоверность в современном понимании. Напротив, эта мифологическая история с вмешательством божественных сил и волшебством представляет собой не что иное, как просто еще одно альтернативное толкование сакрально важного события — паббаджджа. Каждый будда — и Гаутама не менее, чем Випашьина, — был обязан предпринять этот шаг в начале своего духовного пути; в принципе, каждый, кто ищет просветления, должен пройти через отказ от благ мирской жизни. Следовательно, эту историю можно признать чуть ли не парадигмой духовности «осевого времени». Она показывает, что человек полностью и всесторонне, как того требовали духовные учителя «осевого времени», постиг трагичность своего положения. Только тот, кто прочувствовал неотвратимость боли и страданий человеческой жизни, способен взойти к своей исходной человеческой сущности. История ухода из мира, о которой повествует Ниданакатха , универсальна и исполнена символического смысла: не осознавший пытается отгородиться от страданий мира, предпочитая считать, что они никак не касаются его лично. Подобная позиция не только неразумна (сама жизнь в любой момент опровергнуть ее, потому что чаша страданий никого не минует), но и вредна — тем, что запирает человека в плену опасных заблуждений, тем самым препятствуя нравственному совершенствованию. Итак, как повествует Ниданакатха , когда Сиддхартхе было всего пять дней от роду, его отец Шуддходхана пригласил более сотни браминов на церемонию выбора сыну имени. Они должны были осмотреть тело младенца в поисках особых знаков, которые могли бы помочь определить уготованную ему судьбу. Восемь браминов предсказали мальчику сияющее будущее: он станет либо буддой, утверждали они, либо величайшим из царей, который будет управлять всем миром. У него будет божественная колесница, каждое из ее четырех колес будет катиться в одну из четырех сторон света. Став Царем мира, он будет разгуливать по небесам в окружении собственного воинства и «поворачивать Колесо Праведности», устанавливая справедливость и праведную жизнь во всей Вселенной. Образ вселенского царя, который правит во имя блага всего мира, несомненно, складывался под влиянием культа монарха, который набирал силу в царствах Кошале и Магадхе, тем более что монархия в ту пору была прогрессивной формой правления. Этот образ идеального вселенского правителя ( Чакравартина , вращающего колесо) будет преследовать Гаутаму в течение всей жизни и превратится в его альтер эго, олицетворяя антипод всего, что он свершит в жизни. Чакравартин должен быть могущественным правителем, и его царствование должно принести пользу всем людям на земле, но — не просветленным, поскольку его власть основывается на силе. Однако с уверенностью утверждать, какая именно участь из этих двух уготована младенцу, брамины не могли. Лишь один из них, брамин по имени Конданна, сказал, что Сиддхартха никогда не будет Чакравартином , совсем наоборот — он откажется от счастливой жизни и станет буддой, которому суждено снять пелену невежества и незнания с глаз мира [40]. Шуддходхану это пророчество сильно расстроило — он желал видеть своего сына всесильным правителем мира Чакравартином , а не нищенствующим монахом-отшельником. Конданна пояснил, что в один день Сиддхартхе будет послано судьбой четыре знака — он увидит немощного старика, человека, больного неизлечимым недугом, мертвое тело и странствующего монаха. Под влиянием этих встреч он отречется от мирской жизни и «уйдет прочь из дома» в монашескую аскезу. Под впечатлением этого предсказания Шуддхо­дхана решил во что бы то ни стало оградить сына от всего, что могло бы расстроить его или заставить переживать. Гаутама рос в роскоши и великолепии дворцов, окруженный любовью, заботами и всеми земными радостями. Правда, дворцы охраняла надежная стража, следившая за тем, чтобы страдания и ужасы реального мира не попались на глаза подрастающему принцу. Мальчик фактически был пленником в золотой клетке: в неге и роскоши он, казалось, должен был бы быть счастлив. На самом деле его жизнь — ярчайший образ пребывающего в неведении разума. Невежество как тюрьма: будучи заключенным в нее, в стремлении отгородиться от боли и скорби, которые пронизывают все земное существование, человек навечно обрекает себя на духовную скудость, лишает себя возможности духовно-нравственного развития. Так и юный Гаутама жил в плену иллюзорных представлений, которые не имели ничего общего с реальной жизнью. Его отец, Шуддходхана, олицетворял собой классический образец авторитарной личности, которую буддизм впоследствии будет так решительно отвергать. Он навязал сыну собственные представления об окружающем мире, не давая мыслить самостоятельно. Это своего рода интеллектуальное принуждение, которое только мешает достичь просветления, поскольку запирает человека в тенетах неразвитой инфантильной и, в сущности, ложной духовной сущности. И тут на сцену выступили боги. Как бы ни противился отец Гаутамы назначенной сыну судьбе, он не мог изменить ее: богам было доподлинно известно, что Гаутама рожден боддхисатвой — тем, кому суждено стать буддой. Однако сами боги не могли привести Гаутаму к просветлению, потому что, как и люди, были пленниками круга перерождений — сансары — и не меньше людей жаждали, чтобы будда научил их, как разорвать его. Однако подтолкнуть Гаутаму в нужном направлении боги могли. И вот когда принцу исполнилось 29 лет, боги, решив, что он достаточно насладился блаженным неведением, приступили к делу. Один из них благодаря своей божественной силе сумел отвести глаза бдительной страже и явился Гаутаме в его райском прибежище в образе немощного старца — как раз в то время, когда принц катался в коляске по дворцовому парку. Пораженный зрелищем старческой немощи, Гаутама обратился за объяснением к своему вознице Чанне. А тот ответил, что это просто старость: все живущие когда-нибудь достигают возраста старости и тело их дряхлеет. После этой прогулки Гаутама вернулся во дворец в состоянии глубокого потрясения. Узнав о случившемся, Шуддходхана удвоил стражу и попытался отвлечь сына от грустных мыслей, суля ему новые удовольствия. Но его попытка оказалась безуспешной. Тем более что и боги не сидели сложа руки. Вскоре после первого случая они еще дважды являлись Гаутаме, сначала в образе прокаженного, а потом и вовсе в виде мертвого человеческого тела. Наконец случилось так, что на очередной прогулке на глаза Гаутаме попался бродячий монах в желтом одеянии — это, конечно, тоже был бог, который специально принял этот облик. Он же нашептал Чанне приличествующий случаю комментарий: следуя воле богов, Чанна послушно объяснил Гаутаме, что перед ним человек, который отверг мирскую жизнь и предался аскетизму, попутно превознося на все лады избранный им путь. Гаутама вернулся во дворец в глубокой задумчивости. Той ночью он внезапно проснулся и обнаружил, что музыкантши и танцовщицы, целыми днями услаждавшие его слух и взор, погружены в глубокий сон. Со всех сторон его ложа расположились прекрасные молодые женщины. «Но во сне они имели вид самый отталкивающий: у одних на теле виднелись следы слизи и других выделений, другие противно скрипели зубами и бормотали во сне что-то нечленораздельное, а третьи и вовсе спали с широко разинутыми ртами». Под влиянием этого безобразного зрелища а также виденных раньше картин людских страданий в сознании Гаутамы произошел переворот. Узнав, что каждому живущему уготованы страдания и болезни и избежать этой участи не сможет никто, Гаутама вдруг почувствовал, как уродливо и даже отталкивающе все, что его окружает. Пелена, заслонявшая от него страдания и мучения жизни, исчезла прочь, и мир предстал перед ним в своем реальном обличье — как темница боли и бессмысленности, в которую заточен человек. «О, какое гнетущее и плачевное зрелище!» — воскликнул Гаутама. Он соскользнул со своего ложа и внезапно решил, что должен уйти прочь из дома в монашество ровно той же ночью [41]. Что ж, человека всегда соблазняла мысль отгородиться от страданий мира, словно он не понимал, что они есть неизбежная участь каждого живущего. Но стоит страданию хоть раз проникнуть через нагроможденные им защитные баррикады, как человек уже не мог смотреть на мир прежними глазами. Жизнь кажется бессмысленной и тщетной. В мятущейся душе представителя «осевого времени» эта безысходная картина непременно породила бы желание вырваться из тисков традиционных представлений, найти какой-нибудь способ примириться со страданиями жизни. И только обретя мир в своей душе, он мог снова разглядеть смысл и ценность жизни. Гаутама раскрыл сердце для духкха , позволил мирскому страданию затопить душу и отодвинуть прочь его собственный мир. Он разметал защитный панцирь, в котором так многие из нас, подобно черепахе, пытаются найти убежище от скорби жизни. И только допустив в душу реальный мир со всей его болью, он встал на путь духовного поиска. Прежде чем окончательно распрощаться с отчим домом, он поднялся в спальню, где спали его жена и новорожденный сын, но так и не смог заставить себя сказать им слова прощания. Потом он потихоньку выбрался из дворца и, вскочив на своего любимого скакуна Кантаку, собрался в путь. И лишь верный Чанна цеплялся за лошадиный хвост в отчаянной попытке остановить хозяина. Воро­та дворца по велению богов открылись перед Гаутамой. Покинув пределы Капилаватсу, Гаутама обрил голову и облачился в желтое монашеское одеяние. Верного возницу он вместе с Кантакой отправил обратно во дворец. Согласно другой легенде, конь, не вынеся горя расставания с любимым хозяином, умер, но потом возродился на небесах в ипостаси бога — то было вознаграждение за роль, которую он сыграл в истории просветления Гаутамы. Прежде чем Гаутама смог окончательно встать на стезю монашества, ему суждено было столкнуться еще с одним испытанием. Перед ним внезапно возник дьявол Мара, владыка демонов, бог всех пороков, алчности и смерти. «Не становись монахом! Не отказывайся от этого мира! — стал уговаривать Мара. — Оставшись дома всего на семь дней, ты станешь Чакравартином и будешь править всем миром! Подумай, сколько добра ты сможешь сделать людям! Своим мудрым благословенным правлением ты сможешь положить конец страданиям жизни». Но это была неправда. Мара специально вводил Гаутаму в заблуждение — боль никогда не победить при помощи силы. Это был довод непробужденного разума, и как отражение извечного противостояния знания и невежества Мара на протяжении всей жизни Гаутамы будет предпринимать попытки помешать ему в нравственном совершенствовании. Той знаменательной ночью Гаутама с легкостью отверг соблазны Мары, но разгневанное божество не желало сдаваться. «Ничего, — процедил сквозь зубы Мара, — я еще настигну тебя, стоит только первому же алчному, злобному или жестокому помыслу появиться у тебя в голове». И Мара стал тенью следовать за Гаутамой в надежде подкараулить его в момент душевной слабости [42]. Мара не оставил Гаутаму и позже, после просветления. И все равно ему приходилось оберегаться от атак Мары, который воплощал все то, что последователи Юнга назвали бы теневой стороной личности — все бессознательные негативные побуждения, которые восстают в нас, мешая духовному освобождению. Просветление никогда не было легким делом. А разве не страшно покидать насиженное место в жизни, оставляя позади привычного себя, когда все это, отринутое, и есть единственно известный нам способ существования? Мы так страшимся неизвестного, что даже цепляемся за то, что не слишком нравится нам в нашей жизни — только в силу привычки. От Гаутамы же требовалось неизмеримо большее — он оставлял позади все, что любил и что составляло его сущность. С каждым шагом на пути самоотречения ему приходилось сталкиваться с теневой стороной своей сущности (воплощенной в Маре), и с каждым его шагом она делалась все меньше. Гаутама пытался найти совершенно иной способ существования, и это требовало нелегкой долгой душевной работы. И еще надо было обладать умением. Гаутама начинает поиск духовного учителя, который указал бы ему способ достичь просветления.