Будда

2 Духовный поиск Итак, покинув страну Шакьев, Гаутама направился в царство Магадха и оказался в самом сердце нарождающейся цивилизации. Согласно палийским легендам некоторое время он провел в окрестностях столицы царства, города Раджагаха, самого крупного и влиятельного из всех, что в те времена располагались в долине Ганга. Как-то раз, собирая подаяние, Гаутама попался на глаза самому владыке Магадхи, царю Бимбисаре. Легенда гласит, что молодой бхикшу произвел на царя такое благоприятное впечатление, что он хотел даже сделать Гаутаму своим преемником [1]. Конечно, это всего лишь красивая сказка, и в первое посещение столицы Магадхи с Гаутамой вряд ли произошло что-либо подобное. Но, как бы там ни было, легенда проливает свет на один из важных аспектов будущей проповеднической деятельности Гаутамы. Как мы знаем, он происходил из одного из знатнейших семейств Капилаватсу и потому привык на равных держаться с сиятельными особами и знатью. Хотя в стране Шакьев никогда не было кастового разделения общества, Гаутама, оказавшись в стране, где оно существовало, назвался кшатрием , т.е. представителем касты воинов, правителей и аристократии — одной из двух высших в обществе. В то же время, чуждый кастовых предрассудков, Гаутама мог объективно взглянуть на реалии ведического общества Северной Индии того времени. Его никогда не воспитывали в духе почитания браминов , и он никогда не считал их выше себя. Впоследствии, уже создав собственную общину, он никогда не признавал происхождение сколько-нибудь важным признаком, ставящим одних выше других. Исповедуемый Гаутамой принцип равенства еще сослужит ему добрую службу, когда он будет проповедовать в городах, где традиционная кастовая система, раз и навсегда определяющая человеку его место в обществе, под натиском перемен начала постепенно разрушаться. Тем более путь Гаутамы как духовного учителя начался не где-нибудь в захолустье, а в большом городе, где процветали ремесла и торговля. Вообще-то на протяжении всей проповеднической деятельности он будет держаться городов равнины Ганга, где наиболее отчетливо проявлялись последствия урбанизации — кардинальные изменения общественных взглядов, традиционных представлений и самого уклада жизни. Все это выбивало привычную почву из-под ног, порождало у горожан неуверенность, смятение и неприкаянность. Именно в городах наиболее явственно ощущался духовный голод — этот феномен «осевого времени». В первое свое посещение Магадхи Гаутама ненадолго задержался в Раджагахе и вскоре направился на поиски духовного наставника, который научил бы его основам праведной жизни. У себя дома в Шакье Гаутаме не часто доводилось видеть странствующих монахов. Теперь, когда он вступил на стезю монашества и начал странствия по новым торговым путям, что связывали многие города и районы Северной Индии, ему часто встречались целые толпы бхикшу . Они медленно брели по обочинам дорог в своих длинных желтых одеждах с чашами для подаяния в руках. В городах Гаутаме приходилось видеть, как бхикшу стоит у порога какого-нибудь дома, терпеливо дожидаясь подаяния. Монахи никогда не выпрашивали пищу, а стояли молча, держа наготове свою чашу. Горожане же охотно подавали им остатки со своего стола в надежде, что это деяние благотворно скажется на их судьбе в следующем перерождении. На ночь Гаутама обычно сворачивал с дороги и устраивался на ночлег под баньяном, эбеновым деревом или пальмой в лесах, что окаймляли крестьянские поля. Там, под сенью лесов ему часто встречались целые поселения лесных монахов-отшельников. Некоторые приводили с собой своих жен и сочетали благочестивую жизнь с чем-то вроде домашнего хозяйства, только в условиях дикого леса. Даже брамины порой уходили в леса. Они тоже искали путь к просветлению, но только в более строгих рамках ведической веры и при этом неустанно поддерживали три священных огня, что не дают миру погибнуть. В период муссонных ливней, которые обрушивались на долину Ганга в середине июня и не прекращались почти до сентября, многие монахи временно селились в лесах, пригородных парках или около кладбищ на окраинах городов в ожидании конца сезона муссонов, когда просохнут размытые дороги и можно будет снова пуститься в путь. Во времена, когда Гаутама отправился в скитания, бродячие нищенствующие монахи, бхикшу , стали неотъемлемым атрибутом индийского общества и даже силой, с которой следовало считаться. Как и торговцы, они фактически образовали что-то вроде пятой касты [2]. Еще на заре отшельничества, когда оно только формировалось как социальное явление, находилось немало тех, кто выбирал такой образ жизни, чтобы избавиться от тягостной рутины повседневной жизни или изнурительного труда. В монахи охотно шли и разного рода отщепенцы, отвергнутые обществом: школяры-недоучки, злостные должники, банкроты, преступники, укрывающиеся от правосудия. Однако во времена молодости Гаутамы монашество стало превращаться в более организованное сообщество, которое налагало на своих членов определенные обязательства — даже самым недисциплинированным бхикшу предписывалось следовать канонам монашеского поведения, чтобы хоть как-то оправдать в глазах общества свое существование. Это дало толчок образованию целого ряда всевозможных религиозных школ. В бурно развивающихся царствах Кошале и Магадхе монархическая власть была достаточно эффективна, чтобы контролировать подданных, не позволяя им бездельничать. Так что монахам еще надо было доказать, что они не просто паразиты, а люди, активно занимающиеся философскими поисками истины [3]. Новые мировоззренческие теории того времени в большинстве своем основывались на учении о реинкарнации и карм е : они ставили целью найти путь избавления от бесконечного круговорота перерождений сансары , который толкал человека от одной жизни к другой. Упанишады , например, причиной этого безысходного положения объявляли неведение: стоит человеку глубоко познать собственное истинное универсальное «я» ( атман ), как он перестанет так остро ощущать боль и скорбь жизни и почувствует признаки окончательного освобождения. Для духовных поисков монашеской братии Магадхи, Кошалы и других государств восточной части равнины Ганга более характерен практицизм. В отличие от последователей Упанишад главной причиной духкха здесь считалось желание ( танха ). Под этим подразумевались не благородные поиски истины, вдохновляющие на праведную жизнь, а «жажда жизни» — постоянное ненасытное желание получать все новые ее радости. Именно она, эта жажда жизни, заставляет человека произносить «Я хочу». У монахов этой части Индии все более сильное беспокойство вызывали атрибуты нового общества — алчность и эгоцентризм, процветающие в городах. Будучи продуктом своей эпохи, представители монашества, несомненно, усвоили индивидуалистическое мировоззрение, императив которого — опора только на собственные силы. Вместе с тем, как мыслящая часть общества, они впитали и дух «осевого времени», а потому хорошо понимали, каким пагубным может стать для человека эгоистическое самосознание. Поэтому здесь, в восточной части долины Ганга, укоренилось представление, что именно ненасытная танха не дает человеку вырваться из сансары , беспрестанно побуждая его совершать все новые действия в попытках утолить жажду жизни. Одолеваемые желанием, мы начинаем предпринимать шаги, чтобы удовлетворить его; желая женщину, мужчина старается привлечь ее внимание; находясь во власти влюбленности, человек испытывает страстное желание обладать объектом любви, удерживать его подле себя, владеть им. Возжелав роскоши и богатства, он готов трудиться до седьмого пота, не чураясь самой тяжелой и черной работы. Получается, что действиями человека ( кармой ) движут желания; но каждый поступок имеет долгосрочные последствия, а в совокупности они определяют, какой будет жизнь человека при следующем рождении. Отсюда напрашивается вывод, что причина перерождений — карма ; если же полностью прекратить совершать поступки, можно получить шанс освободиться от цепей перерождения и тем самым — от следующей жизни, жизненных страданий и необходимости снова претерпевать ужас конца. Однако желания раз за разом подталкивают нас к разным действиям. Следовательно, рассуждали монахи, если изгнать танха из своего сердца и своих мыслей, то карма станет лучше. Однако домохозяин, человек, живущий в семейном кругу, не может избавить себя от желаний, поскольку такая жизнь обрекает его на бесконечную череду всяких действий и поступков [4]. Как муж и глава семейства, он обязан производить на свет потомство — что невозможно, если он не испытывает хоть чуточку вожделения к своей супруге. Он не сможет успешно заниматься ремеслом или торговлей, пока не почувствует хотя бы самого незначительного позыва алчности. А взять царя или кшатрия : как управлять государством, как вести войны с врагами, не испытывая жажды власти? Вот и получается, что без желаний и обусловленных ими поступков жизнь общества замрет. А роль домохозяина, направляемая вожделением, алчностью и честолюбием, приговаривает человека совершать поступки, навечно запирающие его в тисках бесконечных реинкарнаций: снова и снова он будет рождаться, чтобы снова и снова испытывать боль, страдания и горести жизни. Правда, можно несколько облегчить свою участь поступками, улучшающими карму . Например, подавать милостыню бхикшу — эта заслуга, несомненно, поможет в следующей жизни. Однако, поскольку все благие поступки достаточно мелки по масштабам, их последствия в следующей жизни тоже весьма ограниченны. Они никак не могут привести человека к нирване. В лучшем случае благоприятная карма вознаградит нас реинкарнацией в ипостаси божества одной из небесных сфер, хотя и этому божественному существованию в один прекрасный день придет конец. Вот почему бесконечный круговорот действий и обязанностей мужчины — главы семьи стал символом сансары и препятствием к освобождению. Прикованный к этому монотонному бесконечному кругу, несчастный лишен какой бы то ни было надежды на окончательное освобождение. С этой точки зрения жизнь нищенствующего монаха имеет целый ряд преимуществ и ставит его в куда лучшее положение. Он отказался от сексуального желания, у него нет ни детей, ни прочих иждивенцев, за которых он бы нес ответственность, ему нет нужды заниматься торговлей или иным созидательным трудом. По сравнению с семейным человеком его жизнь относительно свободна от каких-либо действий [5]. И тем не менее монах продолжал испытывать желания, которые привязывали его к жизни с ее кругом перерождений. Даже самые дисциплинированные монахи, со всем тщанием выполняющие свои обеты, знали, что не избавили себя от всех желаний. Порой и их одолевали приступы вожделения, а порой хотелось чуть больше простых жизненных удобств. Известно ведь, что лишения зачастую только подогревают желание. И как монаху было освободиться от него? Как избавиться от цепких объятий суетного мира, если вопреки даже самым отчаянным попыткам земные блага продолжали возбуждать у него желания? Ведущие религиозные школы того времени предлагали свои решения этой проблемы. Наставник, духовный поводырь, разрабатывал дхарму , свод доктрин и установлений, которые, как он считал, помогут справиться с непреодолимой проблемой желаний. Потом собирал и организовывал своих последователей в общину — сангху или гану (древний ведический термин, которым обозначались племенные объединения). Сангха не имела почти ничего общего с жесткой дисциплиной и порядками религиозного ордена, как мы его себе представляем сегодня. Там не предполагалось почти никакой объединяющей ее членов деятельности, отсутствовал официальный устав; участие в общине было делом добровольным: члены сангхи вольны были в любой момент беспрепятственно покинуть ее. Кроме того, ученику не возбранялось поменять учителя, если он решал посвятить себя другой, более полезной для него дхарме . Похоже, что в те времена монахи могли свободно выбирать себе наставника. Встречаясь в своих странствиях, бхикшу обменивались традиционным вопросом: «Кто твой учитель? Какой дхарме ты следуешь?» Странствуя по дорогам Кошалы и Магадхи, Гаутама, вполне возможно, тоже обращался ко всем встречным бхикшу с таким вопросом — он ведь искал себе духовного наставника и сангху . Вначале его, вероятно, смущало такое обилие часто противоречивых учений. Не стоит забывать, что сангхи той поры остро конкурировали друг с другом, и их адепты нередко на все лады расхваливали свою дхарму , не хуже рыночного торговца, который лезет вон из кожи, желая всучить покупателю свой товар. Вполне возможно, что самые ревностные сторонники какой-нибудь сангхи могли именовать своего учителя буддой (Просветленным) или Учителем богов и людей [6]. Как и для прочих регионов, где проявился феномен «осевого времени», для Северной Индии той поры характерно чрезвычайно интенсивное внимание к теме философско-нравственного поиска. Она вызывала всеобщий интерес и служила предметом оживленных дискуссий и споров. В ходе подобной полемики оттачивалось мастерство изощренной аргументации. Сфера духовного, таким образом, не была уделом горстки мудрствующих чудаков — она волновала все общество. В городах нередко проводились публичные диспуты, в ходе которых духовные наставники разных сангх ломали копья, пытаясь доказать превосходство своего учения. Слушатели активно включались в обсуждение, принимая сторону той или иной сангхи . Послушать очередного проповедника собирались толпы людей [7]. Весть о появлении в городе духовного наставника какой-нибудь сангхи немедленно облетала всех жителей. Любознательные горожане, торговцы и чиновники кидались к нему и учиняли настоящий допрос, требуя, чтобы он разъяснил суть своей дхармы . А после обсуждали ее не менее страстно и горячо, чем сегодняшние болельщики — недавний футбольный матч. Причем миряне могли по достоинству оценить красивые аргументы и убедительные дово­ды, но их интерес никогда не был чисто умозрительным. Вообще, индийской философской традиции того времени свойственен один главный критерий оценки: работает ли данное учение на практике? Способно ли оно преобразить личность, принести облегчение жизненных страданий, поселить в душе мир и надежду на конечное освобождение от тяжкой доли вечных перерождений? Никого не интересовали метафизические учения как таковые. Всякая дхарма должна была иметь практическую ориентацию; почти все учения лесных монахов, например, имели целью умерить агрессивность ново­го общества, несли в себе идею ахимсы (непричинения вреда), которая призывала проявлять кротость и учтивость к окружающим. Существовало множество различных философско-этических школ. Так, последователи учения адживика, духовными лидерами которой были Макхали Госали и Пурана Кассапа, отрицали господствовавшую теорию кармы . Они учили, что каждый человек в конце концов освобождается от сансары , хотя процесс этот может затянуться даже на тысячи лет. Каждый, считали они, должен пройти через определенное число рождений, возрождаясь в каждой из извест­ных форм жизни. Эта дхарма была призвана даровать человеку душевный покой, умиротворение разума — в самом деле, стоило ли мучить себя переживаниями о будущем, если все и так предопределено? Изменить ничего нельзя. Примерно в том же духе рассуждали представители другого, тоже весьма популярного учения материалистов. Ее основателем был Аджита. Он полностью отвергал теорию реинкарнации на основании того, что человек, как он утверждал, есть чисто физическая сущность, комбинация четырех материальных элементов, и после смерти просто вернется в исходное состояние, проще говоря, распадется на эти исходные элементы. Поэтому поведение человека при жизни не имело никакого значения — всех ждал одинаковый конец. И все же лучше, как полагал Аджита, чтобы человек испытывал благие чувства — радость, счастье, а значит, и совершал бы те поступки, которые помогут обрести их. Были еще и скептики — их духовный лидер Санджая вообще отвергал возможность постижения конечной истины и учил, что посредством кармы нужно достигать умиротворения и душевного спокойствия. Далее следовал вывод, что из-за относительности понятия «истина», споров о ней необходимо избегать — споры и дискуссии порождают лишь озлобленность. Весьма популярным учением был джайнизм. Его основатель Джина Махавира (Великий герой), старший современник Гаутамы, учил, что плохая карма, откладываясь на душе слоем тонкой пыли, тянет ее вниз. Исходя из этих представлений, его последователи предпочитали вообще избегать какой бы то ни было активной деятельности, в особенности поступков, которые могли бы причинить вред какому-нибудь живому существу, будь то букашка или росток. Некоторые джайны старались как можно дольше пребывать в неподвижном состоянии, лишь бы по неосторожности не наступить даже на самый крохотный сучок, не расплескать ни капли воды. Они были убеждены, что даже в этих низших формах жизни заключена живая душа какого-нибудь грешника — в наказание за плохую карму в предыдущих жизнях. Удивительно, как джайны умудрялись сочетать такое бережное отношение ко всем проявлениям жизни с чрезвычайно жестоким отношением к своей собственной. Они практиковали крайние формы аскетизма, стараясь избавиться от последствий плохой кармы : подолгу голодали, отказывались от питья и омовений и т.д. [8]. Гаутама так и не присоединился ни к одной из этих религиозно-философских сангх . Он направился в окрестности Весали, столицы республики Видега, чтобы вступить в дхарму учителя по имени Алара Калама, который, судя по всему, практиковал учение санкхья (букв. — число, перечисление, расчет) [9]. Вполне возможно, что Гаутама был уже знаком с этой философской школой, хотя бы по той причине, что ее основатель, мудрец Капила, живший в VII в. до н.э., судя по его имени, имел какую-то связь с Капилаватсу. Согласно представлениям санкхья, корень трагичности бытия не в желании, а в незнании — страдание проистекает от того, что человек не ведает своей истинной сущности. Мы часто путаем ее с умственно-психической деятельностью в обыденной жизни. Однако чтобы достичь освобождения, требуется самоуглубление, способность осознать, что истинное духовное начало человека не имеет ничего общего с этими изменчивыми мелкими и неудовлетворительными состояниями духа. На самом деле истинная духовная сущность человека вечна и идентична с Вселенским духом ( пуруша ), который дремлет в каждой вещи и в каждом живом организме, но материальный мир ( пракрити ) заслоняет его, делая невидимым. Главную цель праведной жизни философия самкхья видела в умении отличать пуруша от пракрити . Ее последователь должен уметь преодолеть смятение чувств и обратиться к совершенствованию сознания, чистейшей части своего существа, которая обладает способностью отражать Вселенский дух. Такого состояния добиться крайне сложно, но, однажды возвысившись до откровения, что истинная духовная сущность является вечной, свободной и абсолютной, последователь санкхьи достигал полного освобождения. И тогда все материальное ( пракрити ) немедленно покидало его сущность «подобно тому, как уходит танцовщица, удовлетворив желание своего хозяина» — такое сравнение приводится в одном из канонических текстов [10]. Считалось, что монах, познавший это откровение, достиг просветления, потому что пробудился к осознанию своей истинной сущности. Отныне, когда он знает, что вечен и абсолютен, страдания оставляют его. Пребывая в этом состоянии, он скорее сказал бы «оно страдает», вместо «я страдаю» — потому, что страдания теперь для него становятся чем-то бесконечно далеким от открывшейся ему собственной истинной сущности. Просветленный продолжает жить, чтобы до конца израсходовать остатки плохой кармы , но после смерти ему не грозят новые перерождения, потому что он освободился от материалистической пракрити [11]. Учение санкхья оказалось настолько близко по духу Гаутаме, что, закладывая основы своей собственной дхармы , он включил в нее несколько элементов этой философии. Понятно, что человеку вроде Гаутамы, недавно утратившему все иллюзии относительно окружающего мира и человеческого бытия, санкхья особенно импонировала тем, что учила во всем искать праведности. Человеческая природа ( пракрити ) — это всего лишь эфемерность, и, невзирая на причиняемые ею страдания, по сути это все равно не есть истинная реальность. Тем, кто испытал разочарование в мирской жизни, санкхья приносила облегчение душевной боли, объясняя, что человеческая природа, несмотря на свой неблаговидный облик, все же дружественна по отношению к человеку. Она, пракрити , даже способна помочь достичь просветления. Все живое в природе, подобно человеку, стремится к высвобождению своей истинной сущности; и посему природа изначально согласна отстраниться, чтобы позволить истинной сущности обрести свободу. В этой системе взглядов даже страданию отводилась позитивная роль, потому что чем больше страданий, тем сильнее жажда освобождения от боли и скорби; чем сильнее стальная хватка мира пракрити , тем сильнее желание освободиться от него. Чем глубже человек осознает, что его жизнь обусловлена действием внешних сил, тем более страстно он стремится к обретению абсолютной, свободной от обусловленности пуруша . Но каким бы сильным ни было это стремление, даже аскету, как показывала практика, трудно освободить себя от влияния материального мира. Что же говорить о простом смертном, которого жизнь обрекает на бурные порывы души и тела? Как ему подняться над суетностью и жить лишь чистым разумом? Гаутама и сам столкнулся с этим противоречием и пришел к заключению, что погружение в истины санкхья не приносит облегчения. Этому прозрению, правда, предшествовало несколько важных свершений. Сначала Алара Калама принял Гаутаму в свою общину, пообещав, что очень скоро ему откроется понимание дхармы и знания у него будет столько же, сколько и у самого учителя. Учение станет его собственным знанием. Одаренный Гаутама быстро постиг основы дхармы и мог цитировать наставления учителя столь же убедительно, как и другие члены сангхи . Но внутренней убежденности в правоте учения Гаутама так и не обрел — что-то важное явно было упущено. Учитель же, Алара Калама, уверял, что скоро Гаутама «осознает» суть учения, достигнет «прямого знания»: оно перестанет быть чем-то внешним, что существует отдельно, а напро­тив, так глубоко войдет в его сознание, что превратится в реалии его, Гаутамы, жизни. И тогда он станет живым воплощение дхармы. Но время шло, а обещанного учителем превращения все не происходило. Гаутаме так и не удалось «проникнуть в учение» и «пребывать в этом учении» — вопреки словам Алары Каламы оно так и оставалось не более чем чуждой метафизической абстракцией, не способной повлиять на личность Гаутамы. Как он ни старался, ему все никак не удавалось разглядеть ни единого проблеска своей истинной сущности — непро­ницаемый покров материального, пракрити , продолжал скрывать ее. Так часто бывает в жизни. Неофит спешит принять на веру духовные истины, которые раскрывает перед ним учитель, доверчиво внемлет свидетельствам других обращенных, но в какой-то момент осознает, что суть учения, сияющие вершины мудрости, так и остались для него иллюзией. Гаутаме некогда было тратить время на выслушивание чужих доводов. Он привык ничего не принимать на веру и впоследствии, став духовным наставником собственной сангхи , непрестанно требовал от своих учеников ничего не принимать на веру. Нельзя послушно потреблять духовную пищу и считать ее истиной только потому, что так утверждает учитель; надо все время проверять избранную дхарму на истинность. Сам Гаутама даже на этой, самой ранней стадии своего философского поиска, естественно, не мог принять на веру истинность дхармы , которую открыл ему учитель. Он обратился к Аларе Каламе, прося пояснить, как «постичь» его учение — ведь не должен же он просто полагаться на слова других? Алара Калама вполне допускал, что Гаутама не смог достичь «прямого знания» санкхья одними только размышлениями. Обычным рациональным мышлением здесь не обойтись, надо прибегнуть к практике йоги [12]. Нам до сих пор неизвестно, когда в Индии впервые начали практиковать йогу [13]. По ряду свидетельств, некоторые ее формы применялись на субконтиненте еще до нашествия индоарийских племен. Археологами найдены рисунки, датируемые вторым тысячелетием до н.э., на которых изображены люди в позах, очень напоминающих позы йоги. Однако первые письменные упоминания о йоге появились через несколько столетий после эпохи, когда жил Гаутама. Канонические тексты, посвященные йоге, впервые были созданы в III–II вв. н.э. и основывались на учении мистика по имени Патанджали, который жил во II в. до н.э. Разработанные им методы медитации и концентрации имели в своей основе философию санкхья. Но цель у Патанджали была иной — его не интересовало создание стройной метафизической теории, он пытался найти способы достигать измененного состояния сознания, которое позволило бы постигать истины, лежащие за пределами чувственной области. Это подразумевает подавление обычного сознания посредством ряда психологических и физиологических методик. Благодаря им йогин погружается в особое состояние, в котором ему доступны прозрения, выходящие за пределы области чувств и рационального мышления. Подобно Аларе Каламе, Патанджали знал, что только созерцанием и размышлениями невозможно освободить свое «я» от пракрити : йогин может погрузиться в такое состояние лишь приложив огромные усилия. Он должен заблокировать обычные каналы восприятия реальности, прервать нормальный мыслительный процесс, освободиться от мирского (низменного) багажа и волевым усилием загнать свой сопротивляющийся разум в область, недоступную для искажений и иллюзий. В йогическом учении, заметьте, нет ничего сверхъестественного, что было бы недоступно человеку. Сам Патанджали считал, что йогин просто задействует естественные психические и интеллектуальные способности. И хотя Патанджали жил гораздо позже Гаутамы, можно с некоторым основанием утверждать, что практика йоги, которую часто связывают именно с философией санкхья, была хорошо известна во времена Гаутамы и монахи-отшельники в долине Ганга пользовались ею. Йога сыграла критическую роль в просветлении Гаутамы, и позже именно на этом фундаменте он выстроит свою собственную дхарму . Вот почему так важно понять традиционные методы йоги, которые Гаутама, возможно, освоил под присмотром Алары Каламы, что и помогло ему впоследствии отыскать путь в нирвану. Слово «йога» происходит от санскритского корня yui и означает «сопрягать» [14]. Методика направлена на то, чтобы соединить ум йогина с его глубинной сущностью и установить контроль над всеми возможностями и импульсами мозга. Тогда сознание достигнет высшей степени концентрации. В повседневной жизни наше внимание легко рассеивается, и нам бывает трудно надолго сосредоточиться на каком-нибудь одном предмете. Из глубин сознания непрошенными гостями то и дело выскакивают какие-то посторонние мысли, фантазии — и бывает, совершенно некстати. Так что, по большому счету, мы не можем контролировать эти подсознательные импульсы. Значительная доля умственной деятельности происходит автоматически: под влиянием ассоциативных связей один мысленный образ быстро сменяется другим, хотя причина, которая их связывает, давно похоронена в пучинах памяти. Мы редко смотрим на какой-нибудь предмет или идею с объективных позиций, потому что наше восприятие несет на себе отпечаток индивидуальных ассоциативных рядов — это мгновенно лишает нас возможности сформировать объективную оценку. Некоторые из этих психоментальных процессов окрашены негативными чувствами: пренебрежением, чрезмерным самомнением, отвращением или инстинктом самосохранения. Они в огромной степени влияют на нас, поскольку являются устоявшимися желаниями человека, т.е. основными склонностями его характера ( васаной ). Их трудно контролировать, скорее это они управляют нашим поведением. Индийские йогины знали о подсознании еще задолго до того, как Фрейд и Янг создали современный психо­анализ. Они научились в определенной мере влиять на сферу подсознательного. Таким образом, йогины действовали в духе «осевого времени» — пытались сделать существование человека полностью осмысленным и «вывести на поверхность» то, что человек понимает лишь на интуитивном уровне. Практика йоги позволяла распознать свои неподвластные разуму желания и учила, как избавиться от них, если они мешают духовному совершенствованию. Из-за сложности этого процесса йогин на каждой ступени познания обязательно должен был находиться под присмотром наставника — точно так же, как в наши дни — пациент психоаналитика. Чтобы взять под контроль собственное подсознание, йогину следовало разорвать все связи с обычным миром. Сначала он, как и монах, должен «отправиться в скитальчество», стряхнув с себя оковы установлений общества. Затем он должен был соблюдать строгий режим, который регламентировал все стороны жизни и позволял шаг за шагом выбраться за рамки обычных поведенческих стереотипов и присущего ему склада мышления. Иными словами, требовалось убить свое низменное «я», что, как считалось, позволит пробудить истинную глубинную сущность и начать существование в совершенно иной форме. Некоторым западным читателям такой путь может показаться чрезвычайно странным, потому что он мало согласуется с их представлениями о йоге. Духовные лидеры и мыслители «осевого времени» все больше утверждались в мысли, что эгоистическое самосознание более всего другого препятствует человеку познать абсолютную сокровенную истину — предмет их неустанного философского поиска. На пути познания истинной сущности — бога, брахмана или нирваны — человеку следовало преодолеть собственный эгоцентризм, отбросить эгоистические побуждения, которые изначально присущи природе человека. Китайские философы, например, учили, что для достижения внутренней гармонии человеку следует подчинить свои желания и поведение определенным ритмам жизни, а иудей­ские пророки по аналогии говорили о необходимости подчиняться божьей воле. Уже в нашу эру Иисус пояснил апостолам, что духовный поиск начинается со смерти тела: так зерно пшеницы, прежде чем расцвести в полную силу и родить колос пшеницы, должно сначала упасть в землю и умереть. Духовный пастырь мусульман Мухаммед будет снова и снова говорить о важности ислама — покорности человека воле Аллаха. Позже мы увидим, что отказ от себялюбия и эгоистического самосознания станет фундаментом созданной Гаутамой дхармы , однако еще задолго до него этому же придавали большое значение индийские йогины. Итак, йогу можно охарактеризовать как процесс систематического отказа от эгоцентризма, который искажает восприятие окружающего мира и служит тормозом духовного прогресса. Правда, американцы и европейцы, практикующие йогу, не всегда преследуют такую высокую цель. Они, как правило, используют йогу для оздоровления. Установлено, что упражнения на концентрацию помогают расслабиться и подавить избыточное беспокойство. Иногда такая техника применяется в лечении онкологических больных: они пытаются мысленно представить себе пораженные раком клетки и мобилизовать подсознание на борьбу с ними, что, как считается, способствует прогрессу в лечении. Психотехники йоги при правильном применении, безусловно, позволяют усилить контроль над собственным сознанием и индуцировать состояние безмятежного спокойствия, однако изначально они разрабатывались вовсе не как средство укрепить физическое и психологическое здоровье. Йогины древности стремились как раз к обратному — отрешиться от нормальной жизни и изжить свою обычную человеческую сущность. Многие монахи-аскеты, в скитаниях по дорогам долины Ганга предававшиеся духовным поискам, подобно Гаутаме, убеждались в невозможности достичь освобождения только за счет осмысления дхармы рационально-логическим путем. Рациональное мышление, как известно, задействует лишь небольшую часть мозга, и всякий раз, когда монах пытался мысленно сконцентрироваться на духовном, его начинали одолевать посторонние мысли, которые сами собой рождались в голове. Как он ни старался сохранить состояние сосредоточенности, все равно приходилось постоянно бороться с неуместными и бесполезными ассоциациями. Такие же трудности возникали при попытке применять наставления дхармы на практике. Все существо адепта начинало всячески противиться тому, что диктовал разум. Несмотря на все усилия воли, глубинная часть сознания продолжала требовать запретного. Получалось, что в самых глубоких слоях психики действуют скрытые силы, упорно препятствующие просветлению. В буддийских текстах эти силы персонифицируются в образе темного божества Мары. На самом деле большинство подсознательных импульсов зачастую являются результатом психологических установок, полученных еще в детстве или генетически унаследованных. Древнеиндийские монахи, естественно, не могли знать о генах и генетической памяти и приписывали эти внутренние силы сопротивления плохой карме в предыдущей жизни. Но как же преодолеть их действие и прорваться к своей истинной сущности? И как вырвать свою истинную сущность из цепких когтей пракрити ? То, что составляло предмет поиска монахов, — освобождение — невозможно в рамках обыденного сознания, это нечто куда более радикальное, чем свобода в том понимании, в каком ее трактуют на Западе. Монахи-аскеты, что скитались по дорогам Древней Индии, желали сломить сопротивление подсознания, столь свойственного нормальному человеку, устранить все, что нарушает восприятие. Та свобода, которой они жаждали, возможно, ближе всего к понятию христианской свободы в послании святого апостола Павла к Галатам [15], однако монахи хотели обрести ее в этой жизни, а не после физической смерти. Они желали добиться ее собственными силами, здесь и сейчас. Как раз для этого и была создана йога, которая позволяла уничтожить любые помехи со стороны подсознания на пути к просветлению и устранить личностные стремления и проявления. Древние йогины считали, что, как только удастся добиться этой цели, они смогут наконец слиться со своим истинным духом — вечным, абсолютным и бесконечным. Таким образом, истинная сущность человека есть центральный символ сокровенного смысла существования и выполняет ту же функцию, что бог в монотеизме, брахман/атман в индуизме и высшее благо в философии Платона. Пытаясь «вжиться» в дхарму Алары Каламы, Гаутама надеялся приобщиться к тому состоянию умиротворенности и цельности, в котором, согласно Книге Бытия, пребывали в садах Эдема первые сотворенные Богом люди. Ему недостаточно было просто познать это состояние блаженного умиротворения, или шалом , или нирвану, — неважно, как его назвать; он жаждал большего — «непосредственного», т.е. «прямого» знания, которое окутало бы его плотно, как воздух. Гаутама был убежден, что откроет в себе это неподвижное спокойствие, и оно полностью преобразует его. Тогда он приобретет новую сущность, неподвластную страданиям, на которые обречен человек. К внутренним глубоким формам духовности, надо заметить, устремлялись многие мыслители в «осевых странах», но никто не делал это так последовательно и тщательно, как индийские йогины древности. В период «осевого времени» сложилось представление, что сокровенное знание существует не за пределами человеческого сознания; напротив, оно имманентно человеку и присутствует в каждом из нас. Наиболее отчетливое отражение эта идея нашла в традиции Упанишад, в частности в отождествлении понятий брахман и атман . Хотя сокровенное знание и находится в каждом из нас, постичь его крайне трудно. Заперты ворота райского сада. Древние считали, что Сокровенное (Божественное) доступно человечеству. Согласно древним религиям, боги, люди и все сущее созданы из одной и той же божественной субстанции; иными словами, бытовали представления об отсутствии различий в происхождении людей и богов. Однако со временем это божественное (духовное) начало отступило, сделавшись чуждым человеку в его обычной жизни, и острая потребность в духовной пище обусловила приход «осевого времени». Так, в ранних текстах Ветхого Завета можно, например, найти рассказ о том, как Бог явился Аврааму в образе простого странника [16]. Однако в понимании пророков «осевого времени» божественное предстает в виде карающей и разрушительной силы. Пророка Исайю, например, охватил смертельный ужас, когда ему в храме было явлено видение бога [17]; про Иеремию говорится, что он познал божественную силу как нестерпимую телесную боль, которая свела судорогой его члены и заставила шататься, будто пьяного [18]. А пророк Иезекииль, который вполне мог быть современником Гаутамы? В описании проповеднической деятельности Иезекииля то и дело встречаются трагические свидетельства глубокой пропасти между божественным началом, с одной стороны, и приземленным рассудочным, заставляющим действовать во имя самосохранения, — с другой. Например, бог изображается силой, чрезвычайно жестокой по отношению к Иезекиилю: бог насылает на него такое сильное беспокойство, что Иезекииль беспрестанно дрожит, не в силах унять его; когда умирает его жена, бог запрещает ему скорбеть и плакать по ней; а еще заставляет Иезекииля питаться экскрементами и бродить с торбой вокруг города, словно он изгнанник [19]. Все это подводит к выводу, что, согласно представлениям тех времен, ощутить присутствие божественного можно было, только отвергнув свойственные цивилизованному индивидууму представления и нормы поведения. Примерно так и поступали древние йогины. Они практиковали жестокие методы подавления обычного сознания, чтобы погрузившись в состояние транса, постичь Бесконечный Абсолютный дух, находящийся, как они считали, в каждом человеке. В представлении йогинов эту истинную сущность можно высвободить, только если прервать процесс обычного мышления, избавиться от всех мыслей и чувств и изгнать из подсознания желания, препятствующие просветлению. Таким образом, йогины объявили войну традиционной (обычной) умственной деятельности. На каждой ступени своего путешествия внутрь себя — самопознания — йогины действовали противоположно тому, как поступил бы обычный человек. Каждая методика йоги построена таким образом, чтобы подорвать обычную человеческую реакцию. Подобно любому монаху-аскету, йогин начинал свой духовный поиск с того, что покидал общество, но потом делал и следующий шаг — «покидал» человеческую природу. Вместо того чтобы реализоваться в мирской жизни, древнеиндийские йогины на каждом этапе своего пути стремились отрешиться от нее. Алара Калама, судя по всему, посвятил Гаутаму в таинство йоги. Но прежде чем приступать к медитациям, он должен был усвоить один основополагающий моральный принцип. Освоение этической стороны учения йоги позволяет человеку очиститься от всего мирского и вернуться к истокам его существа. Для этого имеется серьезное основание. Йога позволяет достигать такой мощной концентрации и самодисциплины, что, будучи примененными в эгоистических целях, эти способности могут превратиться в демонические силы. Поэтому новичку следует научиться соблюдать пять «запретов» ( яма ), чтобы всегда держать под жестким контролем свое мятежное низменное естество. Так, яма запрещают воровать, лгать, принимать опьяняющие напитки, убивать или причинять вред любому живому существу, предаваться плотской любви. Эти запреты во многом аналогичны тем, что предписывает своим последователям джайнизм, и отражают суть этики ахимсы (непричинения вреда), решимость сопротивляться желаниям, стремление достичь абсолютной интеллектуальной и физической чистоты — всего того, что характерно для аскетического монашества долины Ганга. Учитель запретил Гаутаме приступать к более продвинутым практикам йоги, пока яма не будет усвоена им так прочно, что станет его второй натурой [20]. Помимо этого Гаутаме предписывалось выполнять несколько нияма (упражнений для совершенствования тела и духа). Он должен был соблюдать внешнюю и внутреннюю чистоту, изучать дхарму и выработать привычку к постоянной невозмутимости. Помимо этого он должен был пройти обряд очищения аскезой ( тапас ): подвергаться попеременно то холоду, то жару, терпеть, не жалуясь, голод и жажду, контролировать свои слова и жесты, чтобы ничто не выдавало его мыслей. Это требовало большой силы воли и стараний, но, освоив в совершенстве яма и нияма , Гаутама, вероятно, смог ощутить «неописуемое счастье», которое, как гласят канонические тексты йоги, есть результат самообладания, воздержанности и ахимсы [21]. И только тогда Гаутама был готов перейти к освоению следующей дисциплины — асаны , учению о положениях тела в психо­технике йоги [22]. Каждая асана закрепляла отрицание привычной человеку склонности к подвижности, тем самым декларируя принципиальный отказ йогина от мирского. Обучая долго пребывать в состоянии покоя, асана позволяла разорвать связь между разумом и чувствами. Йогин должен сидеть на скрещенных ногах, держа спину прямо, и пребывать в полной неподвижности. Эта поза помогает осознать, что предоставленное самому себе тело человека находится в непрерывном движении: мы даже не замечаем, что постоянно моргаем, почесываемся, ерзаем, переминаемся с ноги на ногу, вертим головой в ответ на внешние раздражители. Даже в состоянии сна тело человека не пребывает в абсолютном покое. Зато в позе асаны йогин настолько неподвижен, что скорее напоминает статую или растение, нежели живого человека. Однако усвоенное искусство пребывать в неестественной неподвижности отражает внутреннее спокойствие, к которому стремится йогин. Далее йогин учится прерывать дыхание. Это очень важный момент, потому что дыхание — это, пожалуй, самая фундаментальная, самая автоматическая и самая инстинктивная из всех телесных функций. Без дыхания нет жизни. В обычной жизни мы не замечаем, как дышим. Гаутаме же следовало освоить искусство пранаяма , способность постепенно замедлять темп дыхания [23]. Ее конечная цель — добиться как можно более длинной паузы между выдохом и последующим вдохом. Пранаяма принципиально отличается от неравномерного процесса дыхания, свойственного человеку в обычной жизни. Она более схожа с дыханием во время сна, когда бессознательное проявляется в виде снов и возникающих на границе сна и бодрствования образов. Пранаяма не только служит демонстрацией отказа от основ человеческой жизни. Едва начиная ее практиковать, человек замечает, что она оказывает поразительное влияние на его психическое состояние. Начинающий йогин почувствует, что пранаяма воздействует примерно так же, как музыка, особенно если самому исполнять ее: это приносит вдохновение, эмоциональный подъем и спокойное величие. Ощущение такое, будто полностью овладел каждой частицей собственного тела [24]. Освоив дисциплины, которые способствуют совершенствованию физической составляющей человека, Гаутама смог перейти к тем, что развивают психическую его составляющую, к экаграте — искусству «концентрации на одной точке» [25]. В этом состоянии йогин останавливает мыслительный процесс. Новичок учится фокусировать внимание на каком-нибудь одном объекте или идее, исключать все эмоции или ассоциативные связи, не отвлекаться на посторонние образы. Гаутама все больше отдалялся от мирской жизни, стараясь оградить от внешнего мира свою вечную сущность. Поднимаясь на следующую ступень, он изучал пратьяхару (отключение чувств) — способность мысленно созерцать объект, не используя чувства, которые пребывают в покое [26]. На следующей ступени — освоении дхараны (концентрация, фиксация мысли на одной точке), его учили визуализировать собственную истинную сущность — мысленно обнаруживать ее в глубинах собственного естества в виде цветка лотоса или внутреннего света. Во время медитации посвященный посредством задержки дыхания старался проникнуть в собственное сознание — его учили, что так он обретает способность видеть отражение Абсолютного духа ( пуруша ) [27]. По времени каждая дхарана длится примерно столько, сколько 12 пранаям . После 12 дхаран йогин, как считается, настолько глубоко погружается в себя, что у него самопроизвольно начинается некое подобие транса (это состояние на санскрите называется дхьяна , а на пали — джхана ) [28]. Все происходящее с сознанием йогина в процессе медитации, гласят канонические тексты йоги, принципиально отличается от работы человеческого мозга в обычной жизни. Не похоже это и на то, что происходит с сознанием под влиянием наркотических средств. В совершенстве овладевший этими методиками йогин фактически окружает себя надежной защитой, делаясь неуязвимым для любых вторжений внешнего мира — по крайней мере, на время медитации. Он делается одинаково нечувствительным к жаре, холоду, он полностью контролирует безостановочный поток сознания, становясь абсолютно невосприимчивым к любым воздействиям внешнего мира. Он полностью сосредоточен на объекте созерцания, будь то мысленный образ или предмет. Благодаря тому что во время медитации память бездействует и поток неконтролируемых индивидуальных ассоциаций, обычно возникающих в связи с каким-либо объектом, заблокирован, йогин больше не отвлекается на собственные чувства или переживания и познает объект «таким, каков он есть» — формулировка, которая имеет принципиальное значение в йоге. Обыденное низменное «я» устраняется из процесса познания, и объект созерцания более не воспринимается через призму жизненного опыта и сложившихся представлений. Это позволяет раскрыть совершенно новые свойства даже в самом тривиальном объекте. Возможно, что, входя в состояние глубокой медитации, некоторые посвященные сквозь искажающую пелену пракрити начинают видеть проблески истинного бесконечного пуруша. Когда йогин при помощи этих методик погружается в медитацию, объектом которой он избрал свою дхарму , ее истины предстают перед ним настолько ярко и отчетливо, что рационалистические формулировки по сравнению с этим кажутся лишь бледной тенью. Именно такое постижение подразумевал под «непосредственным» («прямым») знанием учитель Гаутамы Алара Калама. Это означало, что субъективизм и эгоистическое самосознание, присущие обычному человеку, более не стоят между йогином и его дхармой и он «видит» дхарму с новой ясностью, без искажающего фильтра субъективных ассоциаций. Это нельзя считать просто галлюцинациями или бредом. Практики пранаямы и психотехники, обучающие йоги­на управлять мыслительным процессом и даже контролировать непроизвольные импульсы подсознания, вызывают столь глубокие психофизические изменения, что это действительно приводит к изменению сознания. Опытный йогин способен на такие мыслительные свершения, которые недоступны простому непосвященному. Он уже раскрыл для себя, каким образом может работать его мозг при должной тренировке. В результате непрестанных упражнений ему теперь доступны невиданные доселе способности, как балерине или атлету — виртуозное владение собственным телом. Современные исследователи зафиксировали, что во время медитации у йогина замедляется сердцебиение, изменяется ритм мозговых импульсов, и мысленно он полностью отгораживается от воздействий внешнего мира, его чувства сфокусированы только на объекте созерцания [29]. Научившись погружаться в состояние транса ( джхану ), йогин проходит через серию состояний все более глубокого ментального погружения, которые не имеют ничего общего с теми состояниями сознания, которые присущи обычной жизни. На первой ступени джханы йогин полностью отключен от внешнего мира и ощущает величайшие восторг и радость, которые воспринимаются им как начало окончательного освобождения. Он еще не полностью отрешился от внешних образов, порой в его мозгу проскакивают случайные мысли. Уже на этой ступени йогин ощущает, что неподвластен желаниям, удовольствиям или боли и способен с полной концентрацией созерцать предмет, символ или учение, которые избрал в качестве объекта медитации. На второй и третьей ступенях джханы йогин настолько погружается в созерцание истинной сущности объекта медитации, что процесс мышления полностью останавливается. Ему уже недоступно ощущение чистой радости, которое он испытывал на предыдущей ступени. На заключительной, четвертой ступени джханы истины его дхармы настолько проникают в его сознание, что йогин уже ощущает себя частью своей дхармы и все иное для него перестает существовать. Как ни парадоксально, ничего сверхчеловеческого в описанных состояниях нет. Древнеиндийский йогин знал, что достигает их только своими силами, но неудивительно, что он воспринимал это как действительный уход от мира и тем самым приближение к своей цели. Если он действительно овладел вершинами мастерства йоги, он мог пойти дальше джханы на очередную ступень последовательной череды медитативных состояний — четырех аятан. Для них характерно настолько глубокое изменение сознания, что древнеиндийские йогины воспринимали это как вхождение в сферу, где обитают боги [30]. Выполняя аятаны , йогин последовательно переходил из одного ментального состояния в другое, что воспринималось им как переход к новым формам существования: ощущению бесконечности; ощущению чистого сознания, которое знает только о нем самом и больше ни о чем; ощущению полной пустоты, что есть, хоть это и парадокс, наполненность. Дойти до третьей аятаны было под силу лишь самым одаренным йогинам. Эта ступень названа «ничто в смысле небытие» по той причине, что не имеет никакого отношения ни к одной из форм существования, известных человеку в мирской жизни. Притом это ничто нельзя назвать иным бытием. Не существует никаких терминов и понятий, которыми можно было бы описать это состояние, и потому уместнее оказалось называть это не «нечто», а «ничто». По одному из описаний это состояние можно уподобить чувствам, которые возникают, когда входишь в пустую комнату: ощущения пустоты, простора и свободы. Аналогичные замечания о божественном опыте присутствуют и в монотеизме. Хотя в теологии иудаизма, христианства и ислама наиболее возвышенные эманации божественного духа в человеческом сознании обозначаются по-разному, смысл всех определений, по сути, тяготеет к понятию «небытие». Теологи также отмечают, что неправильно утверждать, что бога не существует , поскольку бог — это не что иное, как просто еще одна форма существования. Дать определение трансцендентального или божественного, в любом языке возникают почти непреодолимые трудности, поэтому нигилистическая окраска терминов — это не более чем один из способов, к которому инстинктивно прибегают мистики, желая подчеркнуть «инакость» этих понятий [31]. Понятно теперь, что йогинам, достигавшим состояния аятана , казалось, что они наконец ощущают дыхание беспредельного «я», которое присутствует в самой сердцевине их существа. Алара Калама был одним из немногих йогинов того времени, сумевших подняться до осознания «Небытия» — по его утверждению, ему удалось «войти» в свою истинную сущность, что и составляло цель его духовного поиска. Гаутама был весьма одаренным учеником. И если другим посвященным требовалось достаточно много времени на прохождение ученичества — зачастую оно длилось всю их жизнь — то Гаутама за довольно короткое время сумел достичь уровня постижения «небытия». Алару Каламу обрадовала эта весть, и он предложил Гаутаме вместе с ним разделить руководство сангхой. Однако Гаутама отверг это предложение; более того, он решил покинуть сангху Алары Каламы. Итак, учение принесло пользу — Гаутама хорошо овладел методом йоги и на протяжении всей жизни практиковал ее. Но он не мог согласиться с тем, как Алара Калама трактовал его, Гаутамы, медитативный опыт. Здесь как раз и проявился знаменитый скептицизм Гаутамы по отношению к метафизическим учениям. Это впоследствии будет неотъемлемой особенностью его пути как духов­ного учителя. А пока Гаутама сомневался: как состояние «небытия» может отождествляться с вечно существующим «я», если сам он не раз достигал этого состояния собственными усилиями? Стало быть, это «небытие» не может быть абсолютным, поскольку вызвано йоги­ческими упражнениями. В этом проявляется безжалостная честность Гаутамы по отношению к самому себе: он не мог позволить беспочвенным утверждениям увлечь себя в сторону, сколь соблазнительными они бы ни были. То состояние возвышенного сознания, которое давали медитации, не могло быть нирваной, потому что, выходя из транса, Гаутама снова ощущал, что подвержен страстям, желаниям и томлению. Иными словами, это была все та же неисправимая жадная до жизни человеческая натура. От упражнений в йоге последовательной духовной трансформации с ним так и не происходило, и состояние длительного умиротворения оставалось все таким же недоступным. Но ведь нирвана не может быть временным состоянием! В этом было явное терминологическое противоречие, потому что нирвана вечна [32]. А мимолетность, бренность обычной человеческой жизни — в чем Гаутама всякий раз убеждался, выходя из состояния транса, — и была одним из главных признаков духкхи и постоянным источником страдания. Гаутама еще раз пробует убедится в том, что йога открывает путь к нирване. Ведь состояние «небытия» — не последняя духовная вершина йоги, а только третья! Есть еще и четвертое самое высшее состояние — называемое состоянием «ни бытия, ни небытия». Может быть, размышлял Гаутама, именно это состояние способно привести к истинному освобождению? Он слышал, будто духовный наставник другой монашеской общины, Уддака Рамапутта, освоил мастерство этой самой высшей аятаны . И Гаутама решил присоединиться к его сангхе в надежде, что Уддака научит его достигать пика йогического транса. И снова Гаутама быстро преуспел, но, как и в предыдущем обучении, возвращаясь из аятаны в обычное состояние, ощущал, что все так же подвержен побуждениям обычной человеческой натуры — желаниям, страху, страданию. А принять объяснение Уддаки о том, что в этом высшем йогическом состоянии он обретает свою истинную духовную сущность, Гаутама никак не мог [33]. Неужели то, что его учителя именовали вечной сущностью, было не более чем иллюзией? Неужели все, что может дать эта разновидность йоги, — всего лишь временное облегчение от страдания? И тогда Гаутаму постигло окончательное разочарование в учении санкхья — оно не могло принести окончательного освобождения даже самым талантливым йогинам. Пришлось Гаутаме на время отложить йогу и обратиться к аскетизму — некоторые бродячие монахи практиковали аскезу, считая, что это поможет выжечь всю дурную карму и тем самым привести к освобождению. Гаутама вместе с пятью другими странствующими аскетами подвергал себя жестокому телесному истязанию. Иногда его одолевало стремление к уединению, и, едва завидев вдали какого-нибудь пастуха, он как безумный, не разбирая дороги, убегал прочь, продираясь напролом сквозь чащу и заросли. В тот период он ходил без одежды или в рубище из самой грубой жесткой ткани. Независимо от погоды спал под открытым небом, даже в самые холодные ночи; ложем ему служил набитый гвоздями тюфяк, а пропитанием иногда и вовсе собственные моча и экскременты. Гаутама практиковал настолько длительные задержки дыхания, что в ушах возникал ужасающий шум. Он подолгу воздерживался от пищи и так исхудал, что кости позвоночника выпирали через кожу как «ряды веретен... или балки обветшавшей хижины». Волосы выпали, а кожа почернела и ссохлась. Как-то раз, следуя мимо, боги увидели Гаутаму лежащим у обочины дороги без признаков жизни и решили, что он умер. Но аскетический подвиг оказался напрасным — каким бы жестоким испытаниям ни подвергал Гаутама свою плоть, а может, как раз из-за них, телесное начало упрямо продолжало требовать пищи, тепла, чистоты. Иными словами, умерщвление плоти не дало умерщвления желаний — страсти и вожделение все так же разрывали его. В сущности, аскетическая практика позволила Гаутаме глубже, чем когда-либо прежде, познать свое естество [34]. И наконец пришло время посмотреть правде в глаза и признаться себе, что аскетизм принес столь же мало пользы, как и йога. Все, чего он достиг самоотверженным умерщвлением плоти, стараясь изжить собственный эготизм и обуздать плотские желания — были жалобно торчащие ребра и опасное физическое истощение. Да он мог просто умереть, так и не открыв для себя умиротворение нирваны. В то время, когда Гаутама пришел к этой мысли, он и пять его товарищей-монахов жили невдалеке от селения Урувела на берегу широкой реки Неранджара. Остальные пятеро бхикшу уже привыкли смотреть на Гаутаму как на своего наставника и были уверены, что ему первым из них суждено получить освобождение от страданий жизни и цепи вечных перерождений. Но Гаутаме пришлось разочаровать их. Никто, твердил он сам себе, не подвергал свою плоть и свой дух более жестоким испытаниям, но вместо того, чтобы помочь мне вырваться из пределов человеческого естества, это лишь добавило мне страданий. Гаутама понял, что этот путь пройден до конца и не принес ожидаемого. Напрягая все данные ему от рождения силы, он искренне пытался следовать всем путям, которые, как считалось, ведут к просветлению, и что же? Все дхармы великих духовных учителей того времени оказались изначально неверными; их последователи в большинстве своем выглядели такими же недужными, несчастными и изможденными, как и сам Гаутама [35]. Некоторые отчаялись и оставили бесполезные попытки, вернувшись к удобствам и комфорту мирской жизни. Простой мирянин был обречен на бесконечную череду перерождений, но та же участь, судя по всему, ожидала и отшельников-аскетов, которые «ушли прочь», оказавшись от погони за мирскими благами. И йогины, и аскеты, и лесные монахи осознавали, что корень проблемы, которую они тщатся решить, — в самосознании и бесконечно алчном эго. Казалось, люди если чем одержимы, то только собой, удовлетворением своих желаний, а потому неспособны проникнуть в мир сокровенного. К каким только ухищрениям не прибегали люди в попытке обуздать эту сосредоточенность на себе, прорваться сквозь подсознательные желания к абсолютной истинной сущности, спрятанной, как они верили, в глубинах их психики! Йогины и аскеты, например, практиковали уход от мирской жизни и в итоге делались невосприимчивыми к внешнему миру, иногда загоняя себя на грань жизни и смерти. Осознавая опасность, которую таит в себе эгоистическое самосознание, они пытались преодолеть его с помощью идеала ахимсы , но на деле эта задача оказывалась невыполнимой. Гаутаме ни один из их рецептов так и не помог: желания, как и раньше, раздирали его, а в голове бушевал бесконечный поток мыслей. У Гаутамы стали закрадываться сомнения: а существует ли вообще этот истинный абсолютный дух, или это очередное заблуждение? Вероятно, он даже начал подумывать, что внутренняя духовная сущность вовсе не является символом вечной абсолютной истины, познать которую он стремился. Поиск своей истинной духовной сущности мог даже усилить тот самый эготизм, от которого он так желал избавиться. И все же Гаутама не потерял надежду. Как и прежде он верил в способность человеческого существа достичь окончательного освобождения, которое дарует просветление. Отсюда следовало, что надо полагаться лишь на собственные силы, на собственное озарение. Известные в те времена формы духовности не оправдали себя — оставалось отказаться от них, не принимать больше ни одной дхармы . «Безусловно, — воскликнул Гаутама, — должен существовать какой-то иной путь к просветлению!» [36]. И в тот самый момент, когда он, казалось, окончательно зашел в тупик в своих философско-духовных поисках, перед ним забрезжили контуры долгожданного решения.