Буддийская философия мысли

1.3.4.1. Возможно, из-за конфронтации или сосуществования с махаяной на протяжении по крайней мере первых четырех веков нашей эры была спонтанно создана некая среда, где ряд понятий циркулировал на различных уровнях буддийского философствования независимо от той или иной школы буддийской мысли. Точнее говоря, мы имеем дело с комплексом проблем, дихотомически сформулированных между I и IV веками, в свете которых некоторые другие постулаты, сформулированные до и после этого периода, могли буддистически интерпретироваться и объясняться внешним наблюдателем буддизма. Я имею в виду дихотомию и такие оппозиции, как «сансара/нирвана», «дхарма/свабхава», «лакшана/алакшана», «санскрита/асанскрита», «относительная реальность мысли или сознания (cittamatra, vij~nanamatra)/абсолютная нереальность его объектов» и т. п. Однако, если извлечь их из контекста махаяны-шравакаяны и вернуть в контексты Сутт и Абхидхаммы, они бы тут же утратили весь свой дуалистический характер. К «дуалистическим» я также отношу и те ситуации, в которых дуализм противоположных понятий снимается постулатом их единства. Например, такой постулат, как «Нирвана и Сансара недвойственны», не означает двойственности постулирования, а лишь указывает уровень, на котором эта двойственность не считается значимой[13].

[1.3.4.2. В европейской философии дуализм рассматривается или выступает как реинтерпретация, выведение из или реакция на определенный монистический принцип. Принцип, который неизбежно обнаруживается с помощью простой феноменологической процедуры, даже не ссылаясь на историю философии, – принцип монистического единства человеческого микрокосма или внутри человеческого микрокосма. А, например, в философии мадхьямака сам недуализм представлен как отрицание дуалистических различений, понимаемых как космологически изначальные и эпистемологически первичные. Поэтому в буддийской философии никогда не было собственно монизма, а был недуализм, который постоянно отрицал онтологический статус любого рефлексивного анализа человеческой души, или человеческой психики, или человеческой природы, или природы вообще. И потому любая индийская адвайта или адвайя была бы абсолютно невозможна без такого рода анализа, так что сам факт философского отделения человеческого (как и любого другого) ума от «Я» (или даже «Не-Я» там, где «Я» отрицалось) мог считаться (особенно в дуалистической санкхье) основой и фундаментом для всего дальнейшего недуалистического переосмысления, будь то мадхьямака, йогачара или адвайта-веданта.]

1.4. Взглянув на буддийскую теорию сознания с точки зрения полностью абстрактного феноменологического подхода, мы увидим, что именно феномен различия, а не единства всегда играл главную роль и что именно к нему очень часто редуцировались даже самые «монистические» идеи буддийской мысли. Буддизм – это немонизм par excellence. И это, вероятно, обусловлено тем, что он превратился в теорию на очень ранней стадии своего исторического развития. Или даже что практически не было времени, когда бы он не был теорией[14].

«Теоретическое построение картины мира, – говорит Кассирер, – начинается с того момента, как сознание впервые проводит ясную границу между «видимостью» и «истиной», между просто «воспринимаемым» или «представляемым» и «истинно сущим», между «субъективным» и «объективным»[15]. Здесь с предельной неокантианской твердостью утверждается сознание, главной теоретической задачей которого является различение между противоположными категориями европейского мышления, при условии, разумеется, что субъективное является видимостью и эпистемологически соответствует «просто воспринимаемому или представляемому». Я бы даже не ссылался здесь на весьма банальный факт, что в человеческом мире существует довольно много теорий, где видимость теоретически отождествляется с тем, что объективно и что «есть», тогда как истина гораздо ближе к субъективному и «воспринимаемому». На самом деле существенным является здесь то, что именно в буддизме сознание начало ясно различать между одной мыслью и другой. Я бы даже утверждал, что сама мысль начала проводить объективные различия внутри себя и теоретизировать о них как о разных состояниях сознания.