Бытие и сущность

Однако было бы напрасно искать такую философию у самого Кьеркегора; и те, кто вслед за ним углубился в лабиринт онтологии, кажется, отчаялись ее построить. Поэтому надлежит спросить: чего недостает такой постановке вопроса? Быть может, не будет несправедливым упрекнуть Кьеркегора в том, что он недостаточно глубоко вошел в проблему, чтобы суметь из нее выйти. Такое часто случается в истории философии, как и в параллельной ей истории науки: сам критик так и не освобождается полностью от того заблуждения, от которого намерен освободить других. В тот самый момент, когда Кьеркегор пытался утвердить существование в полноте его прав и надеялся полностью преуспеть в этом деле, он восстановил антиномию, аналогичную той, которой жила мысль Гегеля: антиномию абстракции и существующего субъекта. Кьеркегор неоднократно и настойчиво утверждает, что их синтез реально и по праву осуществлен в божественном бытии: Бог представляется ему как единство вечного и существующего. Он также не перестает говорить о том, что фактически сосуществование абстрактного и экзистенции реализовано в человеке, ибо в точке их соприкосновения как раз и рождаются проблемы. Однако такое сосуществование остается в глазах Кьеркегора парадоксальным именно потому, что абстрактное и существующее противостоят друг другу в его мышлении и даже взаимно исключают друг друга в плане чистого умозрения: каждое из них определяется так, что исключает другое. Подобные оппозиции являются обычно фактом абстрактного мышления, и потому возможно спросить: когда Кьеркегор страстно противостоит всякому смешению абстрактного и экзистенции, не обращается ли он в этот самый момент с существующим как с очередной абстракцией — причем такой, что сама ее сущность требует, чтобы она была самой абстрактной из всех абстракций?

Вернемся к исходному пункту этой ноэтики. Кьеркегор считает и без конца повторяет, что единственным реальным знанием может быть только знание, непосредственно связанное с существованием. Но что следует понимать здесь под реальным знанием? Его нельзя мыслить, на манер классического реализма, как абстрактное тождество разумения и реальности. Почему? Потому что знание, понятое как простое абстрактное удвоение того, что есть эмпирическое сущее в его конкретности, само представляет собой абстракцию. Даже если допустить, что такое абстрактное воспроизведение конкретного есть его верный образ или, если угодно, верная транскрипция, оно все равно остается не более чем абстракцией. Поскольку мы допустили, что оно верно, постольку оно истинно; однако сама его истинность не есть нечто реальное, ибо она есть абстракция по определению. Таким образом, Кьероегор не видит в основании классического реализма взаимодействия познающего субъекта и познаваемого объекта, равно конкретных и равно существующих. Он не спрашивает себя, не есть ли восприятие объекта субъектом, вместе с подразумеваемым ею соответствием, — не есть ли оно само нечто существующее. Кьеркегор удерживает из этого учения только то, что удерживают его противники, а порой — нужно признать — и сами его защитники. Поэтому он сводит его к упрощенному представлению об истине-копии, в которой мышление довольствуется фотографированием объекта извне. Зная этот объект лишь по фотографиям, оно никогда не сможет установить (если только не примет его самого за фотографию), соответствуют ли фотоизображения реальности. О понятом таким образом adaequatio intellectus et rei вполне можно сказать, что данная «формула тавтологична: мышление и бытие означают одну и ту же вещь, и согласие, о котором идет речь, есть просто согласие абстрактного тождества с самим собой»[1057]. В силу того, что конкретное существование мы оставили снаружи, вывели из игры, бытие полученной таким образом истины есть просто бытие самого абстрактного мышления. Если об этой истине сказать, что она есть, это будет лишь повторением того, что она есть: абстрактная форма истинности.