Человек, личность, духовность

О концепции целостного человека К. Маркса говорилось на предыдущих страницах данного трактата, тут же она получает новое освещение сквозь призму постижений Фихте и Фейербаха. В основу концепции Маркса положена аксиома Фихте о единстве двойственного человека, но преподнесена она в своеобразном виде - в виде человека как биосоциального существа. И это было оправданно, так как марксовый человек действовал в том секторе реальной действительности, где существовал закон "бытие определяет сознание", тобто в условиях экономической объективности. В такой ситуации двойственность человека взята на иных посылках, чем у Фихте: если последний проводил грань на уровне вера-разум, или же, что равнозначно, сознание-природа, то материалистический критерий дан Марксом по признаку природа-социум. Таким образом, преемственность здесь соблюдается в части природы, и как раз эта часть выполнена Марксом на уровне эстетического совершенства (к примеру, определение: "Природа есть неорганическое тело человека, а именно - природа в той мере, в какой она не есть человеческое тело"). Социум является изобретением разновидности материализма, которая названа марксизмом, где главные атрибуты материализма как идеологии коллективного множества воплощены в твёрдокаменные монументы: классы, сословии, общественные формации - вот марксистские коллективистские монстры, действующие в истории и обществе. С этой стороны Маркс пытается "исправить" Фейербаха: "Поэтому Фейербах не видит, что "религиозное чувство" само есть общественный продукт и что абстрактный индивид, подвергаемый им анализу, в действительности принадлежит к определённой общественной форме". В марксизме нельзя увидеть, что общество per se не может быть аргументом человека, поскольку является комплексой функцией тех, кого оно аргументирует, то есть человеков; в этом марксистское общество сходно с фейербаховским человечеством при всём спектре их различий и это делает марксизм составной частью европейской концепции человека как члена человечества. Марксистская часть западной концепции человека (советские философы называют её концепцией целостного человека) несёт на себе несомненную историческую миссию: она явилась наиболее выразительным средством, вскрывшим философскую подоплёку экологической катастрофы человечества и давшим понять её истинную причину - приниженность человеческого фактора.

Выступление Артура Шопенгауэра поражает даже на фоне великолепных гениев немецкой философии, и в отличие от Канта, Фихте и Фейербаха его творчество целиком сосредоточено на человеке, где им выполнен такой труд, какой, казалось, не может вместиться ни в какую концепцию, сам являясь самостоятельной обширной системой. Собственно, в таком контексте и рассматривается философское наследие Шопенгауэра до настоящего времени, и только после систематизации умопостижений Фихте и Фейербаха в ракурсе концепции человека как члена человечества удаётся выделить в бурном шопенгауэровском потоке отдельные тематические струи. Гносеологический фундамент философии Шопенгауэра базируется на стержневой идее немецкой концепции человека - идее отрицания личности. Шопенгауэр видел и понимал отдельную личность в гораздо большей объективной полноте, чем его гениальные современники, и отвергал её с более тонких позиций и более основательно. Эта основательность базируется на тщательном очищении, если можно так выразиться, от реликтов аристотелевской идеологии человека, как "вещи среди вещей", и Шопенгауэр начинает с утверждения: "Субъекту познания, который в силу своего тождества с телом выступает как индивидуум, это тело дано двумя совершенно различными способами: во-первых, как представление в воззрении рассудка, как объект среди объектов, подчинённый их законам; но в то же время оно дано и совсем иначе, именно - как то каждому непосредственно известно, что обозначается словом воля"(1998, с. 228). Итак, в самом первом обозрении воля появляется как нечто, не отвергающее в целом эллинский (аристотелевский) образ, а определённым способом усложняющее и интригующе украшающее этот образ. В воле, следовательно, концентрируется то, что отсутствовало у Аристотеля, а это "как то каждому непосредственно известно", есть индивидуальное сознание или самосознание и, таким образом, воля становится комплексным индикатором самосознания, - такова первая и наиболее общая дефиниция воли. Хотя для Шопенгауэра подобное толкование является лишь отправным или стартовым, но эта дефиниция даёт понимание познания для антропософии, а сам философ входит в антропософию со своим измерителем человека, характеризующего последнего с наиболее заметной жизнедеятельной стороны, - с волей или "вечного стремления", которая, таким образом, становится третьей антропософской категорией.