Человек в культуре древнего Ближнего Востока

Весьма показательно, что именно ветхозаветный человек, не разделявший свойственного древнему египтянину признания «частичности» смерти и наличия загробной жизни, отрицавший возможность бессмертия для человека как божьего дара даже для двойника шумерского Зиусудры и аккадского Утнапишти — праведника Ноаха (Ноя), признававший окончательность и всеобщность смерти, разрабатывает учение о воскресении. Тем самым он создает необходимую, видимо, ему перед лицом смерти надежду и сокращает возникший в результате подобного восприятия смерти чрезмерный разрыв между только бессмертным Йахве и только смертным человеком. Не вдаваясь в обсуждение истоков и времени зарождения представлений о воскресении из мертвых, следует лишь подчеркнуть, что хотя популярность этого учения со временем возрастала [208, с. 218–230], оно не стало в ветхозаветной модели мира общепринятым, оставаясь связанным лишь с определенными кругами. В тех ветхозаветных памятниках, где воскресение из мертвых упоминается — в речениях некоторых пророков, в отдельных псалмах и некоторых сочинениях «литературы мудрости», — оно изображается как возможное на трех уровнях — на уровне «я», «мы» и общечеловеческом. В полном соответствии с растущей автономизацией индивида (см. гл. V) чаще всего упоминается индивидуальное воскресение, нашедшее свое выражение в словах: «Душа моя повержена в прах, оживи меня по слову Твоему (Йахве)» (Пс. 119/118, 25) и других. Реже, главным образом в видении пророка Иехезкеела (Иезекииля), речь идет о воскресении всего «мы»:«И узнаете, что Я Йахве, когда открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших» (Иез.37, 13). И уж совсем редко и в позднее время (IV — 111 вв. до н. э.) звучит универсалистская надежда на то, что «и многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12, 2). Независимо от того, каким предстает это воскресение и кого оно охватывает, общим является его отнесенность к тому времени, что откроет, введет «завет».

Итак, мы подошли к распространенному на всем древнем Ближнем Востоке представлению о «договоре», «завете» между богами или богом и человеком. Одно из ранних проявлений этой концепции обнаруживает текст «реформы» Уруинимгины (XXIV в. до н. э.), завершающийся словами: «Чтобы сироте и вдове сильный человек ничего не причинил, он (Уруинимгина) заключил с Нин-Нгирсу этот завет» [56, I, с. 209], а одно из поздних ее упоминаний содержится в финикийской надписи VII в. до н. э., где сказано:

(бог) Ашшур установил с нами завет (договор) долговременный.
Все сыны бога установили с нами,
Все руководители совета священных [установили] с нами,
Завет неба и земли, навсегда,
Завет Баала, владыки земли…

[230, с. 110–118].

Эти и многие другие шумерские и аккадские, хеттские и иные тексты показывают, что древневосточный человек признавал одинаковое функционирование «договора», «завета» на уровнях межличностных и межгосударственных, в сфере только человеческой, равно как в отношениях между богами и людьми, людьми и богами [196; 225, с. 195]. Анализ этих текстов и выражающего само понятие «договор», «завет» слова берит(«союз», «соглашение», «договор»; «постановление», «предписание», «распоряжение», «обязанность», «обязательство») показывает, что договор, завет может быть выражением и фиксацией двух типов отношений — отношений равенства между партнерами, когда обе стороны пользуются одинаковым статусом и принимают поэтому одинаковые для них обязательства, и отношения зависимости, когда статус одного из партнеров выше другого, в результате чего старший партнер возлагает на младшего обязанности или же, наоборот, берет на себя обязательства по отношению к младшему партнеру [198, с. 301–304].