Что такое историческая социология?

Адамс и ее коллеги в своем эссе, а также каждая в своих собственных исторических работах предлагают ряд рекомендаций относительно того, как культурно ориентированный исторический анализ может преодолеть ограниченность структурного анализа второй волны, чтобы обратиться к рассмотрению социальных движений и исторических трансформаций последних десятилетий. Собственная работа Орлофф (Orloff, 1993; O’Connor, Orloff, and Shaver, 1999) о роли гендера и семьи в формировании содержательного наполнения и введения системы социальных пособий и льгот, которую мы разбирали в предыдущей главе, является примером того, как культурно ориентированная историческая социология высказывается по поводу влияния новых социальных движений на государство. Подобным же образом работа Адамс (Adams, 2005) (также разобранная в седьмой главе), в которой прослежены причинные взаимодействия между культурой и структурой в XVII столетии, предлагает модель того, как подобный анализ может быть использован для объяснения недавних, а не только давно прошедших эпохальных преобразований, что и делает Джордж Стайнмец (Steinmetz, 2007, 2008), чьи труды по германскому колониализму мы обсуждали в четвертой главе. Филип Горски (Gorski, 2003), Эйко Икегами (Ikegami, 1995) и Мэри Фулбрук (Fulbrook, 1983), с которыми мы встречались во второй главе, демонстрируют нюансированный взгляд на религию и ее многогранное и опосредованное воздействие на капиталистическое развитие и образование государства.

Эссе Адамс с соавторами сосредоточено главным образом на США, и поэтому представленная в нем история роли культуры в исторической социологии упускает из виду многие значимые статьи неамериканских исследователей, а также немало выполненных историками работ, которыми можно было бы руководствоваться как в культуралистской исторической социологии институтов и изучении исторического изменения в культурных практиках, так и в социологии идей. Главным образом французская «история ментальностей», начавшаяся в 1960-х годах и находившаяся под сильным влиянием перевода книги Михаила Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса» (представленной в 1940 году в качестве диссертации в Советском Союзе и опубликованной в окончательном виде в 1965 году на русском и французском языках [Bakhtin, 1968; Бахтин, 1990]), предлагает модель исторического изучения культуры. Бахтин обращается к рассмотрению такой широчайшей области, как возникновение и развитие классового общества. С этой целью он весьма своеобразным образом анализирует роман Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль», впервые изданный в 1530-х годах. Бахтин утверждает, что этот труд является окном, позволяющим заглянуть в доклассовое общество, которое, на его взгляд, окончательно подавлялось как раз во времена Рабле. Он изучает страницы этого романа в поисках ключа к разгадке того, как обычные люди тем не менее оставались способны бросить вызов своим правителям. Элементы карнавала и гротеска в романе согласно анализу Бахтина являлись свидетельством действительных ритуалов и практик, оспаривавших и опрокидывавших ту классовую иерархию, которая окончательно закрепилась в столетия Ренессанса.

Бахтин оказался столь влиятелен прежде всего потому, что он указал ученым на такие непривычные документы, как романы, и на новаторские техники извлечения из них исторических свидетельств, с помощью которых можно было бы проникнуть в то, как жили и думали простолюдины, при ином подходе оставшиеся бы безвестными.

Под влиянием его труда историки и исследователи общества (главным образом европейские) по-новому взглянули на литературные произведения, полицейские протоколы, стенограммы инквизиционных процессов, живопись и прочие артефакты, помогающие отыскать ключ не только к материальным обстоятельствам жизни людей, но и к тому, как они мыслили. Роман Рабле содержал свидетельства об альтернативном социальном порядке, который, как доказывает Бахтин, действительно существовал в эпоху Позднего Средневековья и Ренессанса и конкурировал за институциональное и культурное господство в городах и деревнях, в поместьях и в армиях.

С точки зрения Бахтина, культура — это одновременно и средство создания социальных отношений, способных стать вызовом властным авторитетам и иерархии, и средство предвидения некоего альтернативного порядка. Таким образом, средневековый карнавал собирал людей на совместную потеху, а также, что существенно, позволял им бросить вызов власть имущим, одновременно представляя собой неиерархическое общество, которое участники карнавала действительно могли создать в его рамках. Вот почему, по утверждению Бахтина, «карнавал <…> не знает рампы» (Bakhtin, 1968, р. 7; Бахтин, 1990, с. 12). Мощь карнавала состояла не в том, что он был фантастическим представлением, на которое можно было бы поглазеть, или сатирой, которой можно было бы развлечься. Скорее, правдоподобной альтернативой было то, что создание реальности карнавала находилось во власти его участников.