Что значит мыслить философски

Трансцендентальность понятий ens, unum, verum, bonum, pulchrum утверждает и Кант, интерпретируя их как причину категорий в контексте дедукции категорий в § 12 «Критики чистого разума»:

В трансцендентальной философии древних есть еще один раздел, содержащий чистые рассудочные понятия, которые, хотя они и не причисляются к категориям, тем не менее должны быть, по их мнению, приложимы к предметам как априорные понятия; в таком случае они должны были бы увеличить собой число категорий, что невозможно. Эти понятия даны в известном положении схоластов: quodlibet ens est unum, verum, bonum. Хотя применение этого принципа… было неудачным, так что в новейшее время метафизики обычно выставляют его почти только ради чести, тем не менее мысль, сохранявшаяся столь долгое время, какой бы пустой она ни казалась, заслуживает того, чтобы исследовали ее происхождение, и дает повод предполагать, что в основе ее лежит какое-то правило рассудка, которое, как это часто случается, только ложно истолковывалось. Эти… предикаты вещей суть не что иное, как логические требования и критерии всякого знания о вещах вообще…[124]

Здесь Кант указывает на то, что категории качества в своих определениях единства, множественности и всеобщности предвосхищены в понятиях unum, bonum, pulchrum, имея в них, таким образом, свое условие. Правда, необходимо сказать, что для Канта трансценденталии, как и категории, не являются формами высказывания о бытии как таковом. Если категории — понятия рассудка, то трансценденталии, хотя об этом явно и не говорится в «Критике чистого разума», должны быть понятиями разума. Взаимопринадлежность осуществленности, истины и блага, как об этом Кант пишет в приведенном выше отрывке, говорит не о том, что они являются атрибутами, определениями, которые в качестве состояний присоединяются к сущему, и не о том, что они идентичны с сущим. В «Метафизике»[125] Аристотель заявляет, что о «человеке» нельзя сказать более того, что он «человек». Здоровый цвет лица, о котором мы говорим всякому, — подходящее для этого человека состояние, которое опять же может и измениться. Однако высказывание о человеке в его единстве подразумевает объяснение этого единства никогда не устранимым способом. Фома Аквинский в «Сумме теологии» в первом разделе задался вопросом: если единое не присоединено к сущему, то не являются ли единое и сущее одним и тем же, а потому не являются ли бессмысленными и пустыми и все трансцендентальные определения? В результате он поставил вопрос: как различаются определения бытия и единства, которые в этом определении сказываются о конкретном человеке? Ответ предвосхищен еще у Аристотеля: различенность того и другого, как гласит «Метафизика»,[126] дана относительно логоса. Для понимания положения «ens et unum, verum, bonum, pulchrum conventuntur» это означает, что истина, благо и прекрасное не присоединены к сущему и различны только с точки зрения логоса. Отношение к логосу (в латинской терминологии — ratio) вначале не предполагало отношения к нашему ratio и поэтому не оговаривало, что единство, истинность, благость различны только для нас, что имеют значение только для нашего познания. Этот вывод был сделан позже номинализмом.

Итак, мы рассмотрели сущее относительно его категориальной и трансцендентальной данности, оставив, однако, пока открытым вопрос о том, как следует определять ousia.

5. ДЕЙСТВИТЕЛЕН ИЛИ РЕАЛЕН ДУБ? OUSIA И EIDOS

Аристотель определяет ousia как то, «что сказывается в другом, а другое в нем». Когда он в качестве примера ousia называет «землю, огонь, воду и то, что более всего подобно им… живые существа и божественные вещи», этому можно только удивляться. Здесь определенное, отдельное сущее принимается за ousia и отличается от другой формы ousia, которая, в свою очередь, «лежа в основании причины бытия, содержится в том, что не сказывается ни о каком предмете».[127]

Ousia встречается нам в двояком смысле, с одной стороны, она есть определенное сущее, с другой — то, что его делает тем, что оно есть.