Чтобы все спаслись. Рай, ад и всеобщее спасение

Поэтому, повторюсь, если бы Бог промыслительно устраивал непредвиденные обстоятельства каждой жизни и делал это непрестанно, до полного исчезновения всякого зла – в этом мире и в мире грядущем, даже, если потребуется, путем посмертного очищения, – направляя каждую душу к той единственной конечной цели, которой она всегда может подлинно свободно желать, то это отнюдь не было бы посягательством на священность автономной воли. Это было бы скорее актом осуществления единственно возможного истинного освобождения души, полного раскрытия истинной свободы в природах, которые до этого лишь отчасти знали, что значит быть свободными. Только Истина может сделать вас свободными (Ин 8:32). И это, разумеется, всегда признавали, молчаливо или открыто, все христианские традиции. Однако эти традиции исходили по большей части из того, что Божий промысл – по ведомым одному Богу причинам – способствует спасению лишь некоторого числа душ, всем прочим позволяя погибнуть, хотя, очевидно, Бог силен спасти таким же образом всех, если Он того пожелает. В христианском учении существует очень древнее, восходящее по меньшей мере к Иоанну Дамаскину (ок. 675–749), различение между предшествующим и последующим Божьими установлениями, то есть между Его изначальной волей для не поврежденного грехом творения (так сказать, «план А») и Его волей для творения в свете грехопадения человечества («план Б»). И обычно предполагалось, что, в то время как первая должна бы была охватывать единым благим завершением всё творение, вторая просто предусматривает спасение лишь избранной – трагическим или произвольным образом – части человеческого рода. Но почему? Возможно, в действительности единственное различие между этими предшествующим и последующим божественными установлениями (если подобное различение вообще стоит проводить) заключается в способе, каким Бог осуществляет то единственное, что Он от века предназначает для творения. Богословы и катехизаторы, возможно, пришли к выводу, что в идеале Бог пожелал бы только одну из этих целей, но на деле должен теперь желать две; однако логика не дает нам никаких оснований считать так. Как не дает и Писание (по крайней мере, при правильном прочтении). В конце концов, «спаситель наш Бог», как говорит 1 Тим 2:4, «хочет, чтобы все люди были спасены и пришли к познанию истины».

V

Возможно, имеется даже более убедительное основание для того, чтобы отвергнуть исходящую из свободной воли защиту ада: личность Иисуса из Назарета. Да, это тоже должно быть очевидно. Во всяком случае, христиане определенно должны считать, что Иисус во время своей жизни среди людей был истинно свободным творением. Какими бы способностями он ни обладал в силу своей божественной природы, он не должен был, коль скоро он был в полной мере человеком, быть лишен ничего из того, что делает человеческие существа разумными деятелями. Я упоминаю это только потому, что время от времени можно услышать утверждение, будто свобода полностью отвергнуть Бога и окончательно обратиться ко злу есть необходимый и драгоценный элемент человеческой природы, без которого невозможно быть подлинным моральным деятелем. Как я только что объяснил, я считаю всё то представление о человеческой свободе, на котором основывается подобное утверждение, непоследовательным в логическом отношении и путаным в метафизическом. Однако при богословском рассмотрении это утверждение вполне может оказаться еще более вопиющим противоречием всей традиции ортодоксальной христологии: из него может вытекать настоящая ересь. Это, несомненно, создает определенную проблему для всякого, кто признаёт те учения, что определяют веру. Максим Исповедник, один из самых проницательных и строгих мыслителей, рассматривавших учение о Христе, в истории как восточного, так и западного христианства, с большой настойчивостью утверждал, что наша «гномическая» воля – наша способность выбирать – столь всецело зависит от нашей «природной» воли – прирожденного и неустранимого движения разумного воления к Богу, – что первая не имеет в нас никакого действительного существования, если в нашем интеллекте и наших намерениях не присутствует порок греха. Как таковая гномическая воля действительно может зависеть от природной, однако отсутствие гномической воли ни в каком отношении не есть изъян нашей природы. Более того, не только актуальность конкретной выбирающей воли является необязательным аспектом нашей природы; таковым на самом деле является и сама способность к подобной воле. Если кто-то сочтет это чрезмерным предположением, то это просто-напросто вывод, который можно сделать из всей логики Воплощения.