Чувство движения. Интеллектуальная история

«Конечно, дикарь не станет ломать себе головы над своими собственными произвольными движениями, которые ему кажутся естественными и сами собой понятными. Увидев же в природе неожиданные, странные движения, он инстинктивно проводит аналогию между ними и своими собственными» (Мах, 2005, с. 114). Таким образом, чувство движения уподобляется животной способности, служащей «примитивным» источником веры в определенный характер природных перемен. Отвергая «примитивные представления» и одновременно утверждая, что формальная механика страдает непоследовательностью, Мах пишет историко-критический очерк развития механики, где резко критикует ньютоновские концепции пространства и времени. (Эта книга произвела сильное впечатление на Эйнштейна.) Мах призывал навсегда избавить физику от пережитков «примитивного» мышления вроде пространства, времени и субстанциальной (первичной) силы. У нас не может быть знания, которое выходит за пределы экономно упорядоченных суждений, выражающих взаимоотношения чувственных элементов, этих «кирпичиков» феноменального мира, убеждал он[201].

Мах настаивал на том, что слово «сила» означает в механике математическую функцию, и только. «Всё, что нам может быть желательно знать, дается нам решением задачи математической формы, определением функциональной зависимости чувственных элементов друг от друга. Раз нам известна эта зависимость, знание „действительности“ исчерпано» (Мах, 2005, с. 300)[202]. Что касается причин и следствий, то это переменные величины, возникающие во временной последовательности; закономерности отношений между этими переменными, выраженные в самой простой, количественной форме, и составляют научное знание. Широкая притягательность понятия силы как причины, а также представление о ее «примитивности» связаны, по мнению Маха, с присущей человеку потребностью воображать концептуальные инструменты освоения мира. Однако Шопенгауэр, а еще раньше буддизм показали ошибочность попыток принимать мнимое за действительное (Blackmore, 1972, p. 286–299).

Тема антропоморфизма заслуживает пристального внимания. Как заметил Ницше, в силу того, что человек есть субъект познающий и наблюдающий, все наше знание в известном смысле антропоцентрично. Временами, однако, ученые – и позитивисты, и рационалисты – строили свои рассуждения таким образом, словно допускали возможность некой богоподобной позиции, которая позволяет конструировать познание независимо от познающего субъекта. Всякую попытку включить познающего субъекта в структуру познания они тут же объявляют антропоморфизмом. Между тем эпистемологический вопрос об отношении познающего субъекта к познанию – это одно, а тип мышления, при котором происходит перенос на природу человеческого образа и способа действия, – это совсем другое. Да, если философ принимает за точку отсчета или основу познания наше «я» или наш язык, то он идет по пути, когда представления о людях или о языке людей (или об отражении людей в языке) неизбежно накладываются на природу. Долгая история теорий силы хорошо иллюстрирует сложность проблемы. Скажем, для Мен де Бирана источником нашего понятия о причинности в природе действительно служит неопосредованная апперцепция, или осознание, действующей силы – воли. Обозначив таким образом необходимую основу познания, Биран тем не менее осмотрительно разграничивал наши представления о причинности и природную причинность как таковую. В свою очередь, Ницше отвергал Бираново понимание субъективного «я», считая его в числе прочего языковой условностью. Сам по себе антропоморфизм его не интересовал, скорее, он выступал противником того «я», от которого отталкивался Биран в своих рассуждениях и на базе которого строились антропоморфические теории. Ницше охотно прибегал к метафорам силы – вспомним хотя бы «волю к власти», но это ни в коем случае не указывает на его антропоморфизм, по крайней мере, в общепринятом смысле слова.