Чувство движения. Интеллектуальная история

В то же самое время, когда Мах разоблачал «примитивное» мышление, логики вроде Готлоба Фреге и Бертрана Рассела, неокантианцы и «абсолютные идеалисты» обрушились на недопустимую, по их мнению, практику смешивать постулаты о рациональной ценности знания с постулатами об эмпирическом процессе познания. Такой подход был потенциально чреват полным отказом от сложившейся традиции обсуждать чувство движения в связи с познанием реальности. Надо сказать, среди философов уже были те, кто считал прежние теории, увязывавшие чувство движения с «действующей» силой, концептуально несостоятельными. Так, Ф. Г. Брэдли осмысляет действие в неогегельянском духе – как самореализацию самосоотнесенного абсолюта, или абсолютного разума, а вовсе не как психологический феномен. Он вообще беспощаден к психологизму в философии – к аргументации, исходящей из веры в непреложность опыта воления или активности, к аргументации, истоки которой он видел в учениях Э. фон Гартмана, Шопенгауэра и их предшественников. Подобный образ мыслей, писал он, попросту демонстрирует «некритическую попытку забавляться с непознанным» (Bradley, 1893, p. 483). «Сила, энергия, власть, активность – этими словами слишком часто бросаются без ясного их понимания» (Bradley, 1893, p. 63)[203]. Брэдли категорически не принимал выдвигаемые Бэном, Спенсером и другими теории познания, постулировавшие принцип эмпирической достоверности, главной его мишенью было «чувство силы»: «В изначальном опыте нет ничего похожего на активность, не говоря уже о сопротивлении» (Bradley, 1893, p. 116; см.: Den Otter, 1996, p. 64–72). Он в пух и прах разнес тезис о том, что данное в опыте сопротивление может играть уникальную роль в манифестации реальности. Но что касается общего чувства тела (коэнестезии), то в нем Брэдли готов был видеть осознание того рода, когда от него невозможно отделить идею самости, и он с большим удовлетворением привел в пример себя самого – свой собственный опыт такого осознания.

«По моему мнению, не только возможно, но и в высшей степени вероятно, что в каждом из нас, в ощущаемой нами потаенной сердцевине себя, есть элементы, которые никогда не становятся объектами и которые практически не могут быть ими. Вполне вероятно, что в нашей коэнестезии есть особенности настолько глубинные, что нам никогда не удается их отделить; строго говоря, их ни при каких условиях нельзя обозначить как наше не-Я» (Bradley, 1893, p. 92–93).

Насколько я понимаю, эта же мысль подспудно присутствует в рассуждениях Старобинского и Хеллер-Роузена, предпочитающих в своих исторических очерках о воплощенном чувстве «реального» описывать телесные чувства вообще, а не чувство движения в частности. Центральный аргумент этих исторических обзоров можно свести к следующему: эмпирическим источником нашего понятия о реальности служит само воплощение, проявляющее себя в каждом аспекте психической жизни, а не то или иное специфическое чувство движения.

Будучи идеалистом, Брэдли противопоставлял также логический анализ причинности эмпирическому: причинность – это вопрос отношений между высказываниями, которые справедливы в рамках анализа мира, но это не вопрос отношений между идеями, которые порождены ощущениями. Таким образом, в последние десятилетия XIX века, по крайней мере, судя по состоянию дел в академической среде, нити, связывавшие теорию познания, веру в реальную каузальную агентность и чувство движения, настолько ослабели, что все стало разваливаться. Когда-то Биран записал в своем дневнике: «Мы существуем в качестве «я», то есть в качестве индивидуума, только благодаря [себе как] причине; и, следовательно, вполне естественно предположить, что мы не способны помыслить, или осознать вне себя, ничего, кроме отмеченного тем же самым качеством» (Maine de Biran, 1954–1957, t. 1, p. 227). Всего семьдесят-восемьдесят лет спустя многим ученым и философам это утверждение казалось уже анахронизмом.