Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

Вкратце причины появления такой точки зрения, согласно Н. Ж. Жирардо можно свести к трем группам: 1) стремление миссионеров (в особенности сторонников протестантского рационализма) усмотреть в ранних даосских памятниках элементы “прамонотеизма” и “единого откровения”, которое, понятно, не может иметь ничего общего с “языческой” мифологией вообще и позднедаосскими оказаниями в частности— “миссионерский фантазм”, по выражению В. М. Алексеева;

2) позитивистские установки ряда светских синологов, презрительно толковавших миф и его символику в противовес “чистой”, “высокой”, “научной” философии. Здесь же сказался и определенный европоцентризм, точнее, желание смотреть на все китайское глазами “позитивно мыслящего” европейца конца XIX в. и (для английской и американской синологии) определенная викторианская чапорная стыдливость там, где речь шла о сексуальной символике, образе и т. 'п.;

3) конфуцианский пуризм многих “высокообразованных” (в китайском смысле) начетчиков-информаторов европейских ученых. Н. Ж. Жирардо приводит очень интересный факт критики анонимного автора в адрес синолога Мак-Клатчи, который “осмелился” писать на такие “оскорбляющие нравственное чувство” темы, как роль “мужских и женских энергий” в космогонических мифах древних китайцев, фаллический культ в китайских религиях и т. д. Причем автора интересовала не столько правота действительно часто заблуждавшегося Мак-Клатчи, сколько забота о “нравственном” воздействии его публикаций (Жирардо Н. Ж., 1976, с. 308–309),

Таким образом, причины игнорирования роли мифологии и религии в древнедаосской философии были в основном не научного или вне научного характера. Однако, несмотря на это, некоторые крупные ученые-синологи и сейчас придерживаются концепции “вырождения” даосизма или даже отрицают наличие преемственности между ранним и поздним даосизмом. Прежде всего это Дж. Крил и А. Ч. Грэм (Крил Г. Дж., 1970; Грэм А. Ч., I960).

Согласно этим ученым, Лао-цзы и Чжуан-цзы учили смотреть на жизнь и смерть как яа компоненты природного цикла перемен, в то время как поздние даосы проповедовали обретение бессмертия. Однако А, Ч. Грэм предложил и свою концепцию единства даосизма: он предполагает, что каждая составляющая даосизм доктрина имеет по крайней мере один элемент, родственный другим составляющим. Так, “А” будет иметь общее c “B”, “Б”—с “В”, “В”—с “Г”, но “А”, “Б”, “В” и “Г”, взятые вместе, не будут иметь между собой ничего общего. Такой род целого, по его мнению, очень трудно поддается определению (Уэлч X. X., 1969–1970, с. 127).[11]

Но следует отметить, что ведущую роль в современной даологии играет другая теория соотношения религиозного и философского даосизма: теория, впервые выдвинутая А. Масперо и развитая в настоящее время такими учеными, как К. М. Скиппер, Н. Сивин, М. Кальтенмарк, Дж. Нидэм, Н. Ж. Жирардо, Идзуцу Тосихико и др.

А. Масперо был первым ученым, решительно отказавшимся от противопоставления раннего и позднего даосизма и указавшим на то, что, с одной стороны, религиозная практика, традиционно считавшаяся позднедаосской, в действительности предшествовала философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, осмыслявших ее и философски интерпретировавших стихийно уже сложившиеся представления, а с другой — что все памятники “философского” даосизма пронизаны указаниями на существование даосской религиозной практики и методов “обретения Дао”.

Для А. Масперо даосизм — религия личностная в отличие от “общинных” форм религии, ничего не говорящих о спасении (конфуцианство). Истоки даосизма скрыты в незапамятной древности, а школа Лао-цзы и Чжуан-цзы отнюдь не является “исходным” даосизмом и единственным представителем “раннего” даосизма, а только лишь течением или направлением в общем потоке становящейся даосской традиции, школой с философской тенденцией (Масперо А., 1950). Здесь интересно отметить, что еще раньше, в 1927 г., аналогичную точку зрения на роль философии Лао-цзы и Чжуан-цзы в формировании:

даосской традиции высказал Сюй Дишань, считавший их учение (Дао-дэ цзя) лишь моментом в становлении даосизма (Сюй Дишань, 1927, с. 259).

А. Масперо впервые указал, что образы “Чжуан-цзы”, обычно считающиеся просто аллегориями, весьма значимы для понимания философии этого мыслителя. Это тем более справедливо, ибо при традиционном подходе оказывается непонятным, почему все-таки Чжуан-цзы пользовался чуждыми ему по духу образами для иллюстраций своих идей (Масперо А., 1950, с. 201–218).

В этой связи интересна мысль И. С. Лисевича: “…образность древнекитайского произведения не всегда можно рассматривать только как поэтический прием, ибо образ оставался для древних формой восприятия мира, а то, что представляется нам только образом, зачастую имело глубокие мировоззренческие корни” (Лисевич И. С., 1978, с. 38).