Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

Отсюда следует, что довольно распространенное представление о том, что даосские классики исходили из аксиологического приоритета “не-бытия”, отсутствия (у), а поздние даосы—“бытия”, “наличия” (ю), является не более чем недоразумением. Во-первых, у никогда не обозначало небытия как смерти, а скорее воспринималось как некое потенциальное бытие, предшествующее оформленному наличному бытию и порождающее его. Следовательно, у выступает не как отрицание, а как источник жизни, а оппозиция у—ю имеет смысл оппозиции “неоформившееся—оформившееся” (Григорьева Т. П., 1979, с. 69; подробное и исчерпывающее обсуждение содержания категорий у—ю см.: Кобзев А. И., 1983, I, с. 99—107).

Если бы ранние даосы противопоставляли “у” как небытие и смерть долголетию и вечной жизни, отдавая предпочтение первому (т. е. не просто бы говорили о неизбежности смерти, а считали ее аксиологический статус выше статуса жизни), то они заслуживали бы названия онтологических самоубийц, что в данном случае явно абсурдно.

В связи с этим можно заметить, что цель многих даосских медитаций — возвращение в “материнскую утробу” дао-отсутствия (у), чтобы обрести новое рождение в качестве бессмертного и совершенного человека. Из бездны “хаотического и смутного” (хуанху) творится “свет просветления” {мин) и новая жизнь (Чжэнь Э. М., 1974, с. 52–53; Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 104), и в этом смысле “небытие”—отсутствие так же ставится выше “бытия” поздними даосами, как и ранними.

Вообще же на формирование ложного противопоставления между ранними и поздними даосами по этому признаку определенное влияние оказали философы школы “сюань-сюэ” (III–IV вв.), действительно абстрагировавшие философское учение даосизма от других его аспектов и поэтому заслужившие в Европе наименование “неодаосов”, “возродителей” Лао-цзы и Чжуан-цзы. Однако это название является некорректным, как это блестяще показано Э. Цюрхером (Цюрхер Э., 1957, с. 87), а современные китайские ученые вообще склонны рассматривать “сюань-сюэ” как конфуцианское учение “в одеждах Лао-цзы и Чжуан-цзы” (Янь Бэймин, 1982, с. 45).

Значительную роль в появлении некорректной оппозиции “дао цзя”—“дао цзяо” (см. выше) сыграли и христианские миссионеры, активно противопоставлявшие древнее (“истинное”) конфуцианство неоконфуцианству, ранний даосизм — позднему, причем их взгляды оказали некоторое влияние и на конфуцианскую элиту китайского общества XVII–XVIII вв.

И тем не менее замечательна преемственность между ранним и поздним даосизмом, проявившаяся, в частности, и в обожествлении Лао-цзы, и в терминологической континуальности. Например, показательно, что термин “Небесный наставник”, так прочно ассоциируемый с даосской религией, по преимуществу впервые был употреблен в 24-й главе “Чжуан-цзы” “Сюй Угуй”.

Здесь уместно добавить, что и многие другие “позднедаосские” понятия восходят к глубокой древности. Так, почитавшееся в даосизме до VI в. божество Тянь хуан (Небесный августейший) восходит к “Чжоу ли”, где оно выступало как воздающее награды и наказания воплощение Небесной воли {тянь чжи). Даосское учение о небесной бюрократии “святых-бессмертных” {шэнь сянь) с их небесными “девятью дворцами Полярной звезды” (тай-цэи цзю гун) восходит к “И-цзину”. Одно из прозвищ Чжан Цзюэ, вождя “Пути Великого благоденствия”, имеет прецедент в “Шуцзине” и т. д. (Фукунага Мицудзи, 1980, с. 3–9; Малявин В. В., 1985, с. 162). К тому же сами тексты “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы” содержат достаточно много материала, чтобы увидеть в них те доктрины и религиозную практику, которые будут эксплицированы несколькими столетиями спустя.

Несостоятельны и попытки противопоставить “ранний” к “поздний” даосизм по принципу “логической несовместимости”, ибо помимо обычно сильного преувеличения этой “несовместимости” нельзя не согласиться с Н. Ж. Жирардо (Жирардо Н. Ж… II, 1983, с. 277), что религия вообще не может быть адекватно' представлена в качестве логически упорядоченной или замкнутой системы имманентно последовательных положений. Здесь же следует отметить, что при всем различии сотериологии “раннего” и “позднего” даосизма сам интерес к проблеме “спасения” был одинаково интенсивен (Жирардо Н. Ж., 1983, II, с. 277).

То, что проблема жизни и смерти является одной из центральных тем “Дао-дэ цзина”, отмечалось многократно, однако об исключительном сходстве ряда мест памятника с основными положениями даосской религии известно значительно меньше. Здесь имеется в виду непосредственное, “открытое” значение текста Лао-цзы, а не его эзотерическое и “гностическое” толкование адептами позднего даосизма, видевшими содержание, совершенно неожиданное для непосвященного (об этом см.: Торчинов Е. А., 1983, I, с. 114–120). Вот некоторые примеры:

1) Дух ложбины бессмертен. Называют его Сокровенной Женственностью [сюань пинь, § 6).