Деконструкция: тексты и интерпретация

Сущностность и исходность денегации не может быть понята без обращения к тайне. Какая тайна имеется здесь в виду? Тайна Бытия? Тайна Бога? Тайна Бога как Бытия? Тайна Бога как не–Бытия? Двойная негация: тайна отрицает себя, ибо Бог, чья тайна имеет место во всех этих толкованиях тайны, не бытийствует, и потому тайна не имеет ничего, она не есть нечто, не имеет места, не есть место, хотя и есть то, что есть, являясь самою собою. И поскольку денегация «локализуется в самости тайны, каковая отрицает себя, хотя и появляется для того, чтобы быть самою собою, в повторном отрицании нет места диалектике» [410]. Эго отрицание отрицания не синтезирует, не творит то, что в пустынном ландшафте негативной теологии можно было бы принять за мираж Бытия.

Будучи артикулированным различением, денегация являет собой язык отказа от бытийственности, который не есть, однако, чистая негация. Это — двойное отрицание, где за счет отказа от простой референциальной дискурсивности сохраняется возможность дискурса как такового. «Эта тайна не является оборотной стороной потенциального знания, ее обнаружение невозможно. Язык не–отрицания, язык отказа не является негативным не только потому, что в нем не заявлен модус дескриптивной предикации или индикативной пропозициональности в простом отрицании («это не есть то, что»), но потому, что в нем столько же отрицается, сколько и утверждается: он отрицает, присоединяя, он предписывает выход этой недостаточности за свои пределы, он обязует к продвижению (Geh!) к тому, что недостижимо… Туда — по направлению к имени, по направлению к тому, что находится в имени за его пределами… Единственным возможным решением будет продвижение — через безумство нерешаемого и невозможного — туда, куда дойти невозможно»  [411].

Это невозможное, недостижимое продвижение не имеет места в объективном и земном пространстве, оно не подпадает под юрисдикцию географии, геометрии или геофизики. Его целью является достижение того, что Деррида называет «другой стороной мира» (где как раз и должно иметь место невозможное), каковая продолжает оставаться этим миром, каковая по–прежнему этот мир, но в его инаковости, во всем том, что приберегает его, оставляет его, сохраняет его [tout sauf le monde] для нас и в нас  [412]. Это — не то, в чем может быть обнаружен субъект или объект. Это место может быть обнаружено лишь в нас самих, оно явлено как двусмысленная необходимость одновременного признания и избавления от него — денегации  [413].

Гомологом подобного места может служить платоновская хора, о которой так много и подробно рассуждает Деррида в обоих переведенных здесь текстах. Среди нескольких толкований хоры, обнаруживаемых в текстах Платона, особый интерес для Деррида представляет идея «третьего рода», наиболее полно представленная в «Софисте». Схема «третьего» используется в «Софисте» для характеристики Бытия. Относительно всех парных категорий можно сказать, чем является каждый их член. Бытие же их всех представлено как третий член любой оппозиции, как свет, заполняющий пространство между тем, что видимо, и тем, кто его воспринимает [414]. Хора конституирует третий род, представляя собой вместилище, в котором мимезис вечных фрагментов Бытия формируется посредством оттиска самих себя.

Это вместилище, однако, не конституируется ничем. «В тот момент, когда демиург начинает творить космос — посредством высекания образцов парадигм и их оттиска «в/на» хоре, последняя уже должна присутствовать здесь, как «здесь» само по себе, за пределами времени и, уж конечно, за пределами становления, в том запредельном, где время не соизмеряется обычными мерками с вечностью идей и становлением чувственных вещей»  [415]. Хора есть сам анахронизм, сама вневременность пространства, она лишает пространство временности, а себя самое — становления. Неконструируемая хора предшествует, по словам Деррида, своему собственному испытанию и потому — недеконструируема  [416].

Рассуждая о Вавилонском проекте и его деконструкции — метафоре универсального языка, — Деррида задается вопросом, не может ли хора, будучи недеконструируемой, давать пространство н возможность дня возведения Вавилонской башни (не в том смысле, что основания этой конструкции прочны и защищены от любой деконструкции, внутренней или внешней, а в том, что ею создается само пространство деконструкции)? Возможно ли, что именно хора являет собой то пространство, в котором обретаются негативная теология и ее аналоги, деконструкция и ее аналоги? Хотя прямого ответа на эти вопросы и не прозвучало, но то, что определяется Деррида как продвижение через негативность дискурса к предметности хоры, не дает особых оснований для надежды на дискурсивную интерпретацию этой отсутствующей предметности и соответственно на толкование ее как пространства, в котором может обретаться какой бы то ни было дискурс.