Деконструкция: тексты и интерпретация

Негативная теология работает, таким образом, с тем, что Деррида называет интуитивным телосом, являя собой опыт невыразимого и немого усмотрения той положительной предикации, которая представлена в символической или позитивной теологии. Мышление оdifférance, тут же уточняет Деррида, является чуждым и разнородным такому подходу  [431]. То, что негативная теология работает с положительной предикацией, не означает, конечно, ее тождественности или даже расположения в рамках позитивной теологии. Позитивная и негативная теологии имеют, однако, нечто принципиально–общее: бытийственность референта. В «Имени» Деррида упоминает о задаче сохранения референциальной трансценденции, которая реализуется негативной теологией даже в наиболее апофатические моменты. В референциальной трансценденции, сохранении референта того, о чем идет речь (или о чем умалчивается), бытийствующим, можно усмотреть попытку сдержать слово говорить истину любой ценой — свидетельствованием, отсылкой к истине имени, к вещи самой по себе, как она полагается быть именованной, то есть за пределами ее имени. К вещи помимо имени  [432].

В этой связи интересно проанализировать столь часто повторяемое в «Имени» представление о том, что понимаемое под «негативной теологией» в идиоме греко–латинского мира есть язык. Исчерпание дискурсивных возможностей via negativa, утверждает один из собеседников «Имени» (Гуссерль?), ведет к ситуации абсолютного обнищания, когда не остается ни имени, ни референта, когда наступает kenosis дискурса. Второй же собеседник (Деррида?), соглашаясь, что так действительно случается при предельной формализации негативной теологии, обращает внимание на поэтику апофатики, богатство ее исходной интуиции. То, что вырисовывается в ходе этой дискуссии, есть функционирование негативной теологии (языка?) между двумя полюсами, один из которых должен быть полюсом положительности тотального отрицания. Это функционирование может быть приближено к тому, что называется здесь пустынностью, пустым функционированием символического языка [433].

Эта пустынность хотя и толкуется как то, что растет и культивирует себя как память, история и даже культура, есть знак сохранения «внутренней онто–логико–семантической само–деструкции: как раз здесь и случилось уже абсолютное разрежение, пустыня утвердила себя, и ничто, кроме пустыни, не могло иметь места. Совершенно определенно, что «непознаваемый Бог» («Der unerkannte Gott», 4:21) — этот игнорируемый и непризнаваемый Бог, о котором уже шла речь, — ничего не говорит: и это о нем нельзя сказать ничего такого, что могло бы удержаться, быть сохранено…»  [434]Имя этого бездонного падения, этого бесконечного опустынивания языка есть «Бог». И потому — прибереги, спаси его имя. Спаси от упоминания всуе имя, которое не именует ничего из того, что могло бы остаться, даже саму божественность, то ничто, изъятие чего уносит вместе с собой любую фразу, которая пыталась бы соизмерить себя самое с этим ничто.

Как и почти все в «Имени», эту фразу трудно атрибутировать. Как будто сказанная по поводу негативной теологии, она выходит за рамки предшествующего изложения. С другой стороны, то, что было сказано в «Имени» несколько раньше [435], а именно, что негативная теология благодаря ее стремлению отойти от какой–либо последовательности «является» тем языком, который неустанно испытывает, подвергает усомневанию сами пределы языка, в особенности языка пропозиционального, теоретического, констатирующего, и становится тем самым не просто языком и даже не его судьей, но прежде всего наиболее «помышляемым», наиболее точным и наиболее неуловимым опытом схватывания «сущности» языка, является дискурсом языка, «монологом» (в том гетерологическом смысле, какой был придан ему Новалисом и Хайдеггером), посредством которого язык и речь говорят для себя и фиксируют тот факт, что die Sprache spricht, это наводит на мысль, что негативная теология репрезентирует сущность языка неосознаваемой установкой, но отнюдь не своей осознанной интенцией говорить, чтобы хранить молчание.