Догмат искупления в русской богословской науке

«Единство реального принципа» в построении «издания христианской догматики», отмеченное в отзыве[125], существует больше в намерении автора, чем в действительном исполнении. Если в изложении предшествующих разделов автор довольно удачно исходил «из начала любви», то в изложении учения об искуплении он немедленно же изменил своему принципу[126]. Любовь и правда Божия в проявлениях своих оказываются не менее противоположными, чем в системе митрополита Макария, в отрицаемом автором понимании Ансельма Кентерберийского и т. д.[127]

И «возникает вопрос об отношении любви Божией, которая стремится воссоздать и спасти грешника, к правде Божией, которая требует его наказать»[128].

Ответ на этот вопрос так же не представляет ничего нового, как и постановка самого вопроса. Здесь проявляется то странное понятие о Боге и Его свойствах, когда действие приписывается не Самому Богу, Единому в Своем Существе и действиях, а каждому свойству в отдельности[129].

Основным, предопределившим все прочие, недостатком сочинения является игнорирование, непонимание или просто незнание творений святоотеческих[130]. И напрасно автор предполагал возможным скрыть действительные источники своей книги. Его бывшему ученику, протоиерею П. Светлову, оказалось нетрудным установить, что значительная часть изложенного А. Беляевым учения об искуплении является почти дословным переводом протестантского трактата Крейбига[131].

К этому едва ли следует что‑либо прибавить. Книга «написана под решительным влиянием немецкого спекулятивного богословия»[132].

С большим основанием, чем сочинение А. Беляева, в литературе XIX века можно было бы отметить (как признак отхода от «юридического» понимания) лекции профессора протоиерея Ф. Сидонского[133]. Воззрение на искупление здесь действительно отличается от общепринятого в то время в академическом богословии[134]. Но в содержании всего курса несомненно влияние западного либерального богословия.

Характерно некоторое противоречие во взглядах епископа Феофана (Говорова): во введении к «Начертанию христианского нравоучения» учение об искуплении излагается по схеме митрополита Макария, но в толкованиях на Послания апостола Павла, в письмах и других произведениях о внутренней жизни понимание процесса спасения основано на ином — святоотеческом —■ разумении. В первом случае его цитирует архиепископ Серафим (Соболев) в подтверждение «юридического» понимания, а во втором — патриарх Сергий в книге «О спасении». Здесь можно видеть аналогию с противоречием между системой и «Беседами» архиепископа Филарета (Гумилевского).

6. ЗНАЧЕНИЕ БОГОСЛОВСКИХ СОЧИНЕНИЙ А. С. ХОМЯКОВА И ВЛ. СОЛОВЬЕВА

Но кроме богословия «академического» необходимо отметить независимые от него опыты богословствования, без чего последующее развитие и выправление русской богословской науки было бы понято недостаточно: богословие славянофилов (в частности А. С. Хомякова) и Владимира Соловьева.

Нет нужды говорить о значении А. С. Хомякова для русской духовной культуры или повторять многочисленные и разнообразные отзывы о его богословских сочинениях и рассматривать достоинство этих отзывов. Достаточно только заметить, что влияние богословских идей Хомякова несомненно, и попытаться определить, в чем заключалось это влияние на ту область богословия (сотериология), изучение которой составляет основную тему настоящего исследования.

В этом отношении значение имеют не столько его непосредственные высказывания об искуплении[135], сколько сам метод его богосдовствования, его беспощадный критический анализ основных начал богословия схоластического.

«Новый метод»[136] Хомякова заключался в жизненности его богословия, в связи его с духовным опытом: «Учение живет, а жизнь учит». Этот метод и обращение к отцам Церкви привели Хомякова к заключению о ложности основных начал западного христианства — «юридического» понимания взаимоотношений Бога и человека и рационально–схоластического направления в богословии.

Отрицательное отношение к западному богословию Хомяков распространял и на заимствованное с Запада, усвоившее его метод русское «школьное» богословие, в первую очередь на труды митрополита Макария, «которого можно считать завершением прежней школьной науки»[137].

Богословские сочинения Хомякова «встревожили», новый метод «смутил» многих «академических богословов» — его современников, вызвал у них ряд «опасений»[138]. Однако метод и основы богословия Хомякова были признаны и усвоены в богословии периода последующего. Можно неодинаково определять степень влияния Хомякова (и вообще славянофилов), но влияние это несомненно и его можно рассматривать как проявление преемственности в развитии русского богословия и русской религиозной мысли.