Догмат искупления в русской богословской науке

Но при изложении учения восточных отцов автор добавляет, заимствуя выражение у святителя Григория Богослова, что жертва принесена по домостроительству, а это значит, что «тут, очевидно, не может быть речи о требовании или нужде в жертве со стороны Бога Отца»[633], то есть пытается соединить противоречивые понятия.

«Он примирил Бога и людей. Гнев, тяготеющий над человечеством, преложился чрез Иисуса Христа на милость Божию» — это понятия чисто «юридические». Но автор продолжает: «Каким образом? Через очищение грешного человека Своею Кровию».

Если в согласии со святителем Григорием понимать домостроительный характер Христовой жертвы в очищении человека, то понятие примирения Бога с человеком[634] лишается содержания, так же как и вся теологическая сторона искупления.

И после того как Пономарев, в отличие от «юридического» понимания, «на первое место в искупительном подвиге Христа выдвигает идею возрождения человека»[635], самое разделение оправдания на два момента («момент возрождения и момент примирения»[636]) делается излишним. Даже придерживаясь точки зрения автора, невозможно представить такого момента, когда после возрождения человека Бог оставался бы с ним непримиренным. И попытки сохранить две стороны в искуплении остаются необоснованными.

Если можно говорить о теологической стороне искупления, то она заключается в явлении любви Божией в спасении падшего человека.

«Бог есть любовь, — соглашается автор, — это несомненно, по любви Своей Он спасает человечество. Но вместе с тем Бог есть правда, святейшая справедливость». Этим противопоставлением свойств Божиих автор заканчивает свою схему[637], это противопоставление заставляет его сказать, что «Бог спасает нас суровостью», и приводит к ряду отмеченных противоречий. Говоря о спасении человека, автор определяет его как «распятие грехов мира»[638], но оставляет это понятие, этот образ нераскрытым[639].

Также остается недостаточно раскрытым учение о Христе как о Новом Адаме, хотя автор и говорит, что «для спасения человеку необходимо лично привиться ко Христу»[640].

«Так как воспринятое Христом человечество было не определенною какою‑либо человеческою личностью, а было человеческою природою, то и смерть Христа была смертью не определенной какой‑либо человеческой личности, а смертью всей человеческой природы, всего человеческого естества. Иисус Христос умер за всех»[641].

Это место могло бы послужить основанием для раскрытия учения об усвоении спасения человеком, но в дальнейшем автор говорит только «о существенном подобии человеческой природы Иисуса Христа нашей природе»[642], а не о единстве человеческого естества.

В отношении использования автором источников следует отметить, что, несмотря на обилие ссылок на творения святых отцов, круг их остается все же недостаточно широким — автором не используются творения отцов–аскетов и писателей после святого Иоанна Дамаскина.

Говоря о «юридической» теории, Пономарев отметил, что основной ее тезис об удовлетворении правде Божией перешел и в православное богословие. И хотя он не сделал других замечаний, его понимание искупления настолько отличается от принятого в системе митрополита Макария и др., что его можно считать значительным шагом вперед в отношении освобождения от влияния западной «юридической» теории.

Противоречивым его понимание искупления делается от стремления согласовать, по возможности, все теории, несмотря на то что они основаны на существенно различных основаниях.

8. УЧЕНИЕ ОБ ИСКУПЛЕНИИ В СТАТЬЯХ МИТРОПОЛИТА АНТОНИЯ (ХРАПОВИЦКОГО)

Исследование профессора Пономарева осталось незаконченным, но и по изданной части можно было заключить, что оно не являлось обобщающей работой, тем изложением учения об искуплении, к которому стремилась русская богословская наука.

Эту задачу — «дать такую посильную работу, в которой истолкование сего догмата было бы центральной идеей» — принял на себя митрополит Антоний (Храповицкий).

В 1917 году появилась в печати приобретшая большую известность его статья «Догмат искупления»[643].

Имя митрополита Антония уже не раз встречалось на страницах настоящей работы: он был рецензентом диссертаций протоиерея Светлова, патриарха Сергия и профессора Тареева, его влиянию подчиняются не только его ученики — иеромонахи Андроник и Тарасий; оно замечается и в воззрениях более самостоятельных исследователей — архиепископа Илариона (Троицкого), профессора священника Н. Петрова и других.

Сам митрополит Антоний не был автором крупных богословских исследований, «но у него были свои мысли, и мысли живые, и у него был особенный дар их передавать или внушать»[644].

«Это удивительно, — говорил один московский академист, окончивший курс в 1894 году, — когда я читаю N или разговариваю с Z, то я всегда ловлю себя на мысли: да, где‑то я об этом уже слышал. Начинаю вспоминать и обретаю первоисточник — нашего бывшего ректора академии преосвященного Антония»[645].