Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи

Человек в антропологии Флоренского живет под знаком рока: считая себя свободным, на самом деле он – орудие слепо-хаотической «жизни» – движущей силы мировой эволюции, направленной на превращение Вселенной в тело небесного человека, «антропоморфного Бога». «Жизнь» (создающая, по Флоренскому, телесные органы, а затем «проектирующая» их вовне, образуя сферу хозяйства) – это реальность, особо занимавшая мыслителя, многократно им переосмысленная и переименованная. В «Лекциях по философии культа» (которые создавались Флоренским с 1918 по 1922 год, и это – следующая «глава» философской антропологии Флоренского) «жизнь», рассмотренная в новом ракурсе, выступает как «дионисическое начало». Термин, созданный Ницше («Рождение трагедии из духа музыки»), указывает на трагизм мироощущения человека языческой эпохи и – шире – на исконный трагизм человеческого существования. Примечателен плавный, без смыслового скачка, переход мысли Флоренского в философию культа из сферы философии хозяйства: «Построение орудий, поскольку оно не осмыслено, корнем своим имеет стихийное начало человека. Продолжая наше тело, эта деятельность по существу есть именно то, что строило наше тело. Она – прибой стихий. Это – слепая, напирающая мощь, не знающая никакого удержа <…>. Это – начало расторжения. Его называли началом дионисическим. Я предпочитаю назвать более точно <…> – началом титаническим» [534]. – Вместе с новым термином в концепции Флоренского появляется новая антропологическая схема, изоморфная ницшевской: если с «Дионисом» в трагедии у Ницше сопряжен «Аполлон», то, соответственно, у Флоренского безликому титанизму («рождающей мощи рода», т. е. стихии пола) противостоит лицо. Оно, т. е. разум, «полагает меру безликой мощи человеческого естества, ибо деятельность лица – именно в мерности, в ограненности, в наложении определений и границ. Эту деятельность связывания и ограничения называют началом аполлинийским»[535]. – Впрочем, введя в свою антропологию представления Ницше – Шопенгауэра, Флоренский предпочитает переобозначить их с помощью греческих богословских терминов. Быть может, назвав «дионисическое начало» усией, сущностью, а «аполлинийское» – ипостасью, ликом, Флоренский хотел указать на традиционность схемы Ницше, формально восходящей в конечном счете к святоотеческому учению о Боге – Троице единосущных Ипостасей[536]. Сущность и Ипостаси в Боге находятся в совершенной гармонии, тогда как в человеке между усией и лицом разлад – начало титанизма восстает на лицо. Привести их в согласие – именно такова цель культа, – не раз повторяет Флоренский. – «Усию» Флоренский соотносит при этом с «телом»; так новая антропологическая схема сопрягается мыслителем с его прежней «философией тела», в центре которой стоит категория «homo faber».

Очевидно, что, обратившись к терминам ницшевской эстетики, Флоренский оставляет позади «человека биологического» и вводит в свою антропологию «человека трагического». Это – закономерная метаморфоза его науки о человеке: в порядке природы (а именно он – сфера исследований Флоренского) существование человека трагически-безысходно, что с пронзительной достоверностью выразилось в «Рождении трагедии» Ницше. Трагизм бытия Флоренский привязывает к понятию трагической вины: им он заменяет ключевую для христианской антропологии категорию первородного греха. Трагическая вина усийна – «есть вина не личности-ипостаси, а родовой основы ее»; «этот бунт в крови, этот порок самого существования ведет – помимо злого решения, помимо умысла – ведет личность к роковой развязке <…>». Мировая трагедия неразрешима, избавление приходит только с Христом, о чем Флоренский говорит весьма велеречиво, избегая, однако, называть Божественное имя: «Если бы личность, не запятнанная даже сетями греха ипостасного, взяла на себя роковую усийную вину человеческой воли добровольно и в себе самой человеческую непокорную усию просветила светом Смысла: тогда была бы в единой точке истреблена трагичность самого существования человеческого, то есть была бы спасена человеческая природа от порыва своего бытия»[537].