Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи

Но вслед за тем мы находим в тексте Флоренского совершенно невероятное заявление: «Культ выявляет аффект, и выявляет даже сильнее и могучее, нежели может выявиться аффект естественно. Культ отменяет запреты и зовет к запрещенному»[545] (курсив мой. – Н.Б.). По-видимому, Флоренский – почитатель «дионисийца» Вяч. Иванова – имел здесь в виду культовое растерзание и пожирание вакхантами символизируемого жертвой тела Диониса; архаическую религиозную эмоцию он осмелился приписать своему «литургическому человеку». Подразумевал ли он глубинно-психологический – «психоаналитический» аспект церковного причащения, полагал ли, что вскрывает некую эзотерику христианского таинства?.. В рамках нашей темы было бы неуместно надолго останавливаться на обосновании неправомерности сведения христианства к язычеству (чем отличался весь Серебряный век), на данной кощунственной ошибке Флоренского: мы касаемся его эккле-зиологических идей только в той мере, в какой это необходимо для понимания его философской антропологии. Антропологически же, изживание аффектов в культе означает, по Флоренскому, сублимацию («в священную песнь, в священное слово, в священный жест») «титанического», «аффекторождающего» начала человека: культ, приводя к благодетельному катарсису и одновременно выявляя аффект, является неким священным психоанализом.

С другой стороны, желая вскрыть в православном культе его эзотерический пласт и «довести» Церковь «до мистерий» (как было замыслено в 1905 г.), Флоренский объязычивает Церковь[546]и превращает ее в магический институт. Это связано с тем, что, сосредоточившись на человеческой «природе», он исключил из культа аспект личностной «свободы», проигнорировал как Личность Бога, так и личность человека. Христос «философии культа» – это «Частица Святых Даров»; человеческое же «я» «должно быть вещью среди других вещей», «литургический человек» в его экзистенциальности ограничен «ноуменальным страхом»[547]. Антропология Флоренского, как она представлена в этих лекциях, на самом деле проблематизирует человека дохристианской древности, когда за личностью, за конкретным «я», бытийственной ценности не признавали. И если Флоренский говорит о высшем совершенстве «литургического человека» – о святости, то для него «исходный пункт, бесспорная точка в понимании слова “святой” – не в святости лица, <…> но в святости вещи <…>: не вещь свята наподобие лица, но лицо свято наподобие вещи»[548]. Конечная цель «литургического человека» – превращение себя в икону, буквально в вещь, расписанную доску; абстрактное существо, чистая человеческая природа, он – парадоксально – живет влечением к смерти. Но и при жизни он – безвольная вещь, нечто вроде аккумулятора «неотмирных энергий»: «Если человека мы называем святым, то этим мы не на нравственность его указываем, <…> а на его своеобразные силы и деятельности, качественно несравнимые со свойственными миру, на его вышемирность»[549]. О духовно-личностной пассивности – опять-таки «вещности» церковного человека Флоренский заявлял и в период «Столпа». Дело религии, говорил он в день защиты диссертации, – «спасать. От чего же спасает нас религия? – Она спасает нас от нас, – спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она одолевает геенну, которая в нас. <…> Она улаживает душу». Уже тогда Флоренский впервые задался целью наряду с «теодицеей» (так был обозначен богословский жанр «Столпа») разработать «антроподицею» – учение об очищении «хаотической», «титанической» в ее основе человеческой природы посредством «нисхождения благодати в наши недра»[550]. Но ритуалом, оказывающим преображающее действие на природу – «силы и деятельности» человека (ритуалом, в пределе сообщающим человеку бессмертие[551]), была – в глазах ее участников – как раз языческая мистерия. Флоренский, ссылаясь на «античный мир», прямо говорит о христианстве как мистерии: это «своего рода мистерия мистерий», «абсолютная мистерия, пред которой все прочие мистерии – лишь сень и подобие». Думается, вполне сознательно Флоренский тем самым отвечал на вызов Штейнера, – отвечал при этом и русским строителям храма новых – антропософских мистерий в Дорнахе. Именно Штейнер учил, что христианство вобрало в себя все тайное, мистериальное знание древнего мира[552]. При этом основатель антропософии намеревался, взамен традиционных, забывших эти тайны и утративших свою духовную силу Церквей, учредить новые «таинства». Андрей Белый, Волошин искали посвящения – Флоренский же заявлял им: посвящение – это церковность, «посвященные» – это святые, «словом святые <…> назывались также в античном мире посвященные в мистерии»[553].