Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи

Что ж, приблизиться к реформатору западной Церкви с помощью свидетельств отступника от Церкви православной – в этом есть резон. Но как раз чтобы обосновать «поражающее сходство» феноменов Толстого и Лютера[1455], Шестову потребовалось много казуистики. Ведь если Лютер опирался в своем учении об оправдании «одной верой» (помимо доброделания) на Послание апостола Павла к римлянам (3, 28), то эти идеи Толстой как раз резко критиковал, делая ставку на личное совершенствование. Протестантский строй религиозного учения Толстого – истина бесспорная, но шестовское отождествление духовных путей Лютера и Толстого для нас очень проблематично.

Обратимся, однако, к герменевтическому сближению с Лютером Достоевского. Глубоко симптоматичным нам представляется тот факт, что вторую часть книги «Sola fide» («Лютер и Церковь») Шестов начинает с анализа «Легенды о Великом инквизиторе» из «Братьев Карамазовых». Пересказывая речь Инквизитора перед Христом, мыслитель отчетливо шестовизирует ее, утверждая, что Христос требовал от людей «подчинить разум вере», и заявляя, что разум – «дар» дьявола. Также налицо ее ницшезация: по Шестову, человек призывался Христом «стать богом», обретя «неограниченность» в свободе [1456], но это, скорее, «сверхчеловеческие» «глубины»[1457]. Шестов предельно сближает Достоевского с немецким реформатором: по его словам, в «Легенде» писатель «буквально повторяет все то, что жило в душе Лютера»[1458]. Речь идет о шокирующем заявлении Инквизитора: Церковь, дескать, стоит на дьявольском обмане, она не с Христом, а «с ним», – но ведь и германский борец с католицизмом называл папу Антихристом. И если вспомнить то известное обстоятельство, что «Легенда» обращена Достоевским против католицизма только по цензурным соображениям, то получается, что она несет в себе реформаторский импульс, что русский дух (в лице Достоевского) созрел для реформации, что ею чревата и наличная для Шестова действительность. Герменевтическое соположение Шестовым Достоевского и Толстого с Лютером (по принципу «совсем как») указывает на наших писателей как на «пророков» русской реформации[1459].

Шестов проявил здесь проницательность: хотя никакой реформации в русской Церкви не произошло, но с конца XIX в. неуклонно в ней накапливался реформаторский динамит. Бурное развитие постницшевского христианства – внецерковной религиозно-философской мысли, просачивающейся в собственно церковную среду; оживление сект – как элитных («Башня» Вяч. Иванова, «Наша Церковь» Мережковского и Гиппиус, уже в эмиграции – Братство Св. Софии о. С. Булгакова), так и народно-низовых (хлысты и пр.); феномен толстовства; проникновение библейской критики в учено-православные круги, переводы протестантских богословов (А. Гарнак и др.) и усиление протестантских тенденций в богословии православном – у обновленческого движения, охватившего русскую Церковь после революций 1917 г., было множество предпосылок в культуре Серебряного века. Но в реформацию это движение не вылилось – отчасти в силу общего угнетенного состояния религии при большевиках, но прежде всего потому, что обновленцев отвергнул церковный народ. Любая реформа стала бы убийственным ударом по величественной, но ветхой византийской постройке. К тому же в ней нет действительной нужды: вопреки Шестову, монументальное церковное учение предоставляет индивиду полную творческую свободу. Ведь как православных идентифицировали себя и друзья Шестова – «вольнодумец» Бердяев и неоязычник Иванов, Мережковский с его идеей «Третьего Завета», софиолог Булгаков и т. д. Незримые реформы совершаются в душах людей, и с этим ничего не сделаешь. Попытка же вмешательства в церковный строй разрушит удивительный духовно-музыкальный инструмент – порвутся «струны между небом и землей», исчезнет возможность контакта с высшим миром, налаженного подвигами церковных поколений. Глубинно это знает каждый член Церкви, – и недаром Христос в «Легенде» Достоевского благословляет церковное дело, поцеловав Инквизитора, чья логика осудила Его на костер.

Автор и его герои