Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи

Если у раннего Шестова наблюдалась отчетливая тенденция к оправданию зла (с целью ниспровержения традиционной этики), то в «Sola fide» мы находим ее религиозный эквивалент: шестовская мысль неудержимо клонится к оправданию греха[1542], угрожая тем самым воззрениям нравственно-богословским. В связи с Лютером – монахом августинского ордена (что предполагает его ориентацию на феномен Бл. Августина) – Шестов естественно обращается к спору Августина и Пелагия, который изучает по Гарнаку. Спор вращался вокруг вопроса о спасении человека: оправдывается ли он своими силами – добрыми делами (точка зрения Пелагия), или же благодатью Бога, отзывающегося на веру грешника, неспособного творить добро (на взгляд Августина). Церковь, как известно, встала на сторону Августина, предпочтя раскаяние в грехе (таков был путь Августина, описанный им в «Исповеди») – праведности, всегда в той или иной степени внешней и мнимой. Необходимым условием спасения Церковь считает динамизм покаяния, именно вокруг покаяния строится внутренняя жизнь христианина. – Но вот какой урок извлекает из пелагианского спора Шестов: «Если к истинной религии можно придти только через грех и, если не грешивший не может уверовать – то, стало быть, грех есть необходимое условие веры»; а поскольку «вера есть высшая ценность, то, значит, и ее необходимое условие – грех – должен быть тоже высоко оценен»[1543]. Борец с рационализмом, Шестов в «последних» вопросах не боится прибегать к самой грубой формальной логике. Он не понимает мудрой недоговоренности священных текстов, корректирующих ею эвклидову ущербность земного языка. В евангельской притче о мытаре и фарисее (она – прообраз пелагианского спора) не сказано, что фарисей погибнет, Шестов же ничтоже сумняся отказывает в «истинной вере» (условии спасения) «добродетельному монаху Пелагию» только за то, что он был «слишком мало порочным в своей жизни»[1544]…

В воззрениях Шестова странным образом присутствует русское сектантское: «Не согрешишь – не покаешься, не покаешься – не спасешься». Только из этого сомнительного присловья Шестов выбрасывает средний член: покаяние – жест покорности – не допускается в его приватную религию. Место покаяния у Шестова занимает отчаяние: этот экзистенциал обыкновенно ассоциируется с Кьеркегором, но Шестов усматривает его и в духовном пути Лютера. Распутинскую тему целительности греха среди мыслителей Серебряного века разыгрывал не один Шестов, достаточно вспомнить Мережковского и Вяч. Иванова. Ее шестовская вариация характерна мотивом индивидуального дерзновения – творчества. Риск дерзающего оправдан, даже если дерзновение сопряжено с грехом, более того, чем больше риск или страшнее грех, тем, в глазах Шестова, ценнее поступок, значительнее его субъект, порывающий с тем или иным «всемством». Итак, Шестов перетолковывал на свой лад итоги пелагианского спора. Он также «шестовизировал» и упрощал мысль Лютера о спасении «одной верой» (без добрых дел), когда утверждал, что «пред высшим правосудием все – и грешники и праведники – равны»[1545]. Шестов при этом апеллировал к суждениям о самих себе великих святых, признающих себя за крайних грешников. Но к «высшему правосудию» это никакого отношения не имеет. Речь идет о внутреннем видении святым самого себя, видении «на фоне» присутствующего в его душе Единого Безгрешного. Игнорировавший религиозные традиции и их практики, Шестов понимал грех примитивно, поверхностно. И состояния монаха Лютера в момент его разрыва с Церковью и отречения от обетов также видятся ему со стороны, крайне абстрактно.

Согласно Шестову, строгий и усердный августинец Лютер после десятка лет подвижничества почувствовал, что «он служит не Богу, а дьяволу». Зло, грех захлестывали его – и, не будучи способным с ними совладать, он снял с себя монашеские обеты. Сверх того, обобщив свой опыт монаха-неудачника, он заявил о бесполезности аскезы и даже кощунственности обетов. Наконец, он бросил вызов самой Церкви, назвав Антихристом олицетворявшего ее папу и начав «подкоп под самые основы средневекового католичества»[1546].