Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи

Начиная с 1910-х годов из одной книги в другую Шестов переносит две кощунственные цитаты из комментария Лютера к Павлову Посланию к Галатам. Нам придется привести их целиком, дабы стал понятен пафос шестовского абсурдизма. Возьмем их из контекста «Афин и Иерусалима» – богословской «суммы» Шестова. Первая цитата говорит об искуплении мира через боговоплощение: «Бог послал своего Единородного Сына в мир и возложил на Него все грехи всех, говоря: Ты – Пётр, который отрекся, Ты – Павел, насильник и богохульник, Ты – Давид, прелюбодей, Ты – грешник, съевший яблоко в раю, Ты – разбойник на кресте, Ты совершил все грехи в мире»[1553]. Традиционно мы считаем, что Христос, взяв на Себя человеческую природу через сверхъестественное рождение, жизненно понес все последствия греха, как то – страдания и смерть. Только это можно вычитать из Евангелий, все прочее – лишь фантастические спекуляции, в которые и пускается Лютер, расцвечивая их к тому же неумеренной риторикой. Но Шестов видит в этом пассаже некий абсурдный – противоречивый богословский дискурс: Лютер добогословствовался до отождествления Бога Сына с впадающим в противление Богу Адамом. Но Шестову-то как раз по сердцу эта теологическая парадоксальность: почему, собственно, Всемогущий Бог не мог оказаться и Адамом, съевшим роковое яблоко?!.. То же и со второй цитатой. Лютер пишет: «Все пророки видели в духе, что Христос будет величайшим разбойником, вором, богохульником, нечестивцем, прелюбодеем и т. д., – больше которого никто никогда в мире не был». И Шестов так поясняет этот текст: «Христос, единородный и единосущный Сын Божий, т. е. сам Бог, есть величайший грешник, равного которому никогда в мире не было. Но ведь это значит, что Бог есть источник и творец зла»[1554]. Опять-таки Шестов здесь солидаризируется с Лютером; но не вчувствует ли он в Лютера свое манихейство 1900-х годов?.. Всемогущий Бог, замечает он чуть выше, «не боится даже переложить на Своего Сына грехи всего мира, точнее, превратить его в величайшего грешника». В этом «точнее» – софистическая уловка Шестова, с помощью которой он не уточняет, а незаметно искажает догмат, сводит его к богохульному абсурду. Вместе с тем этот абсурд – Бог есть величайший грешник — Шестов принимает, так как отрицать его означает «оправдывать» Бога, не нуждающегося в нашей защите. Таким образом, по-видимому, манихействуя и богохульствуя, Шестов борется с теологическим разумом, который, по его мнению, убивает Бога. Это его, Шестова, «великая и последняя борьба» – борьба за беспочвенную веру и за неведомого Бога. Мы упрекаем Шестова в манихействе, даже в демонизме, но все подобные упреки он предусмотрел и, быть может, выставлял против них слова Заратустры, часто им вспоминаемые: «Это сказано не для длинных ушей. <…> Это тонкие, дальние вещи. И бараньим копытом их не должно касаться».

Два образа Бога Кьеркегора

В непростой (хочется сказать – многословно-путаной) книге Шестова рубежа 1920—1930-х годов «Киргегарди экзистенциальная философия» просматривается привычная схема шестовской теологии, «работает» наблюдение Фейербаха: человек творит себе Бога по собственному образу и подобию. Шестовский Кьеркегор, чья религиозная жизнь была постоянным колебанием между полюсами «дерзновения» и «покорности» (всюду у Шестова навязчиво всплывают его «весы Иова»!), порывы веры (точнее – к вере) сменялись у него приступами резиньяции, создает, соответственно этим двум религиозным интуициям, два различных Божественных образа – Бога всемогущего и Бога бессильного. То, что Кьеркегор писал «иконы» Бога, следуя именно данному способу – проецируя на Бога свое, человеческое, Шестов подтверждает дневниковым признанием датского мыслителя: «Мой опыт помогает мне издали, совсем издали получить хоть слабое представление о страданиях божественной любви»[1555]. Речь идет о любовных муках Кьеркегора, неспособного изменить свою печальную ситуацию, – этим мукам он уподобляет страдания Бога Отца, который не мог спасти изнемогающего на кресте Сына (древняя ересь патрипассианства, кажется, импонировала и Шестову, пытающемуся вчувствовать в Бога эмоции и страсти людей). Романтические попытки антропоморфизировать внутрибожественную жизнь суть признаки богословского декаданса – они разрушительны для религиозного строя сознания. Если монументальное традиционное богословие сообщает минимум сведений о Боге, пишет Божественную икону крупными мазками догматов, что намекает на ее символизм, условность, – то протестантский психологизм, пытающийся как будто интимно приблизить Бога к человеку, на деле отвращает его от усилий богообщения, втягивая в дальнейшие бесплодные аналогии (что и происходило с Кьеркегором).