Духовная традиция и общественная мысль в Японии XX века

Изучение классиков китайской мысли позволил С. М. Эйзенштейну сформулировать ценную идею: «Науки Китая построены не по типу научных систем, а по образу и подобию художественных произведений».[219] Эйзенштейн не мог знать, что, например, даосские трактаты распевались, но тем удивительнее глубина его видения проблемы: он обосновывает тезис, что логическое, научное мышление, считающееся истинным видом знания на Западе, вовсе не является таковым в Китае, где преобладает «эстетическое», чувственно воплощённое измерение знания о мире. В буддийской практике монастырской жизни, как и в практике традиционных искусств, в том числе боевых, непосредственно, от учителя – ученику, передаваемое знание также считалось основополагающим, тогда как тексты отцов-основателей, хотя и почитались как сокровище, охраняющее Дом (школу), выполняли вспомогательную роль.

В учении отцов православия тоже содержится немало свидетельств признания тесной связи состояний ума и тела. Сама практика аскетической жизни (ограничения главных телесных потребностей) являлась одним из действенных средств совершенствования и одухотворения «внутреннего человека», открытого для Бога и мира в добромыслии и добродетельности. В этом было его отличие от «внешнего человека», соблюдающего религиозные правила на чисто «внешнем», формальном уровне.

В обычной, так сказать, профанной, жизни мы часто оказываемся в ситуации, когда надо действовать «всем телом», не раздумывая, в рамках «аутопоэзиса» – самосозидания и одновременно самопознания, в едином «жизненном акте». В этот момент истина жизни становится нашим внутренним переживанием. По точному наблюдению Л. Г. Пугачёвой, «в режиме актуального бытия, когда нет времени для логического анализа, именно тело тонким изменением своего состояния показывает, что следует говорить и делать, а что нет».[220] Таковы ситуации выбора в экстремальных условиях («пограничные ситуации» в экзистенциализме), поединков в боевых искусствах, общения в непредсказуемых обстоятельствах и пр.

«Телесный модус» разума важен и в ситуациях обучения мастерству или овладения сложным навыком (например, обучения иероглифической скорописи или навыком вождения автомобиля), когда текста инструкции совершенно недостаточно. В таких случаях мастер обучает не только и не столько словом, сколько собственным примером, буквально «вживляя» своё знание-умение в целостное, телесно-разумное бытие ученика. Например, «при традиционном обучении письму наставник также, выводя идеограммы, брал руку ребёнка в свою, чтобы "дать ему почувствовать". Ребёнок усваивал ощущение, возникающее при управляемых ритмичных движениях, прежде чем начинал узнавать иероглифы и тем более писать их».[221] Наиболее полно представление о роли невербализуемой основы мироздания и человека реализуется в учении дзэн (кит. чань) – буддизма. Согласно этому учению, переживание синхронности индивидуальной жизни и природного континуума приводит к сатори – просветлению и является актом преображения индивидуума, обретения им нового качества. Хотя подобное состояние является итогом внутреннего переживания буддийского монаха, опытный мастер дзэн по мельчайшим, ему одному видимым нюансам поведения, может оценить меру такого преображения.

Традиция непосредственной невербализуемой – от учителя к ученику – передачи сакрального знания в начале VI в. была перенесена из Индии в Китай. В Китае данная традиция обогатилась идеями даосского увэй, о котором мы упоминали выше, – учения о невмешательстве в естественный порядок Дао и о том, что совершенный природный человек способствует гармонизации Поднебесной («Поскольку он, так же как и вода, не борется с вещами, он не совершает ошибок»[222]). Это учение стало основой мировоззрения художников «ветра и потока» – фэнлю, которые считали, что цель искусства состоит в передаче по-детски непосредственного, индивидуального постижения-переживания художником тончайших изменений природного континуума.[223]