Духовная традиция восточного христианства

Весомый вклад св. Иринея в полемику с гностиками состоит в том, что он преодолел идею «духовного по самой природе» (как «внематериальное»). Ириней ясно различает дар Духа, который у схоластиков именуется сверхприродным, от того же дыхания, которое делает человека душою живою: «Совершенный человек соединяет в себе три элемента: плоть, душу и Дух; Дух спасает и придает форму; плоть образует единство и принимает форму; между ними пребывает душа, которая порой, привязанная к Духу, возвышается им, порой, уступая плоти, предается земным страстям. Множество людей не обладает Духом, спасающим и придающим форму, ап. Павел называет их плотью и кровью… Но все, боящиеся Бога, верующие в пришествие его Сына, и сердце которых через веру становится храмом Духа Божия, достойны называться духовными, ибо имеют Дух Отца, очищающий человека и возвышающий до жизни Божественной»[154].

Более пристальное рассмотрение откроет, что вера в Духа всегда уходит в своих утверждениях еще дальше: человек обозначается как πνευματικός благодаря присутствию Духа (άπο της του Πνεύματος ενεργείας[155].

Личное мистическое вселение Ауха

Проследив развитие учения о Святом Духе в ранней Церкви, можно увидеть, что здесь в более точных формулировках говорится о божественной природе Святого Духа, нежели о его личностном бытии. Только в 381 г. Первый Константинопольский Собор четким определением утверждает соприродность Отца, Сына и Духа, ипостасность Духа и его божественность[156]. Развитие этого учения мы находим, например, в творениях Ефрема. В его первых творениях De Paradiso («О Рае») и Sermones de fide («Проповеди о вере») о Духе говорится вскользь, и лишь в гимнах О вере ему посвящается отдельная песнь[157].

Когда было сформулировано, что Святой Дух — это лицо, в богословских кругах обсуждалась другая проблема: спасительное действие третьего лица Божества в Церкви и в каждом человеке присуще (proprium) всецело Духу или же Духу только приписывается (appropriatio), исполняется в согласии с двумя другими Лицами?

Западное богословие говорит о нетварном даре, которым является пребывание Святого Духа в нас, и сотворенном даре, составляющем новое качество души, реальное основание новых отношений благодати и Святого Духа, но который есть плод божественного деяния ad extra трех Лиц[158].

Если греческие отцы единодушны в таком понимании, то западные отцы, напротив, склонны усматривать в Святом Духе главного виновника нашего освящения и говорят о единстве лиц с Духом, тогда как латинское схоластическое богословие с большей охотой говорит о благодати, сверхприродном habitus, сотворенном даре[159].

«Единым духом с Господом»[160]

Невидимое присутствие Дыхания в человеческой душе ставит третий вопрос: остается ли Святой Дух внешним нашей человеческой душе? По мере того как уточняется различие между Духом и творением, рассматривают Дух Божий как совершенно отличного гостя души. Это красноречиво удостоверяется в Духовной проповеди Псевдо–Макария[161] (согласно учению мессалиан, этот «божественный гость» в человеческой душе может сосуществовать со злым духом)[162].

Возникла необходимость настаивать на разности Духа и души. Тайна Любви Божьей — это тайна одновременно единения, но и тайна различия. В единстве с Духом человеческая душа не растворяется (наподобие пребывания в «нирване»), а скорее утверждает свою другость и развивает ее на более высокой ступени. С другой стороны, из–за нечеткости и языковой двусмысленности, характерной для античной мысли, наряду с этим подчеркивалась близость Духа к христианину, или, точнее, перерождение христианина и его вхождение в личное бытие Бога[163].

Например, для Афраата Сирина Дух Христа дается человеку на такой глубине его существа, что Он становится наиболее духовной частью нас самих, нашим истинным «я»[164]. Так грешники будут, как говорит Василий, «рассечены надвое», что могло бы означать «полное отделение от Духа»[165].

Великая тайна христианской жизни (как сопричастности Единству и Троичности Бога), таким образом, является тайной множественности отношений человеческого духа с Духом Божьим. В определенные моменты они представляются глубоко едиными, почти слитными, а порой кажутся бесконечно разделенными; душа видит себя то погруженной в бездну бессилия и неверия, то неожиданно чувствует себя сильной, просветленной, ощущает в себе «источник всякого освящения, умного света»[166].

«Душа человеческой души»

Некоторые символы Святого Духа выражают идею его происхождения, внешнего по отношению к человеческой душе; примером тому может служить древнее выражение «ангел Святого Духа»[167] или же представление о нем как о Подателе благ[168].