Духовная традиция восточного христианства

б) Это спасение может произойти только через полное принятие Богом человеческого бытия. Утверждаемую Иринеем[216] аксиому «Что Бог не взял на себя, то не спасено» открыто развивает Ориген: «Человек не был бы спасен всецело, если бы наш Спаситель и Господь не принял на себя всего человека»[217]. Соединение божественного и человеческого есть «смесь» (μίξις) и «смешение» (κράσις)[218], но совершенно особенно, ибо при этом две природы не перемешиваются друг с другом. Только во Христе происходит встреча между божественной трансцендентностью и конечностью человеческого бытия, при этом не умаляется первое, а второе не остается проигнорированным[219]. Иисус подлинно принадлежит обоим порядкам бытия — Божественному и человеческому. «Бог и человек стали одним»[220]. Таким образом, тайна посредничества — это тайна соединения, совершенного Сыном, который есть «одно целое» с Отцом.

Имеется в виду социальное единство: Христос — новый Адам (Рим 5, 12–21), глава тела Церкви (Кол 1, 18). Утверждение Павла относительно Тела Христа часто возвращается в писаниях отцов[221]. Николай Кавасила излагает это следующим образом: «Мы привиты к плоти Христа, живем его жизнью и стали его членами»[222], добавляя при этом новое выражение — Христос есть сердце мистического Тела, сокровенное начало жизненных сил Церкви и каждого христианина в отдельности[223].

В нем и через него, Первенца творения, «рожденного прежде всякой твари» (Кол 1, 15), освящение мира увенчивается и свершается во всей полноте и единстве мироздания. Это конечное состояние у отцов получило название apokatastasis[224], который можно определить простой мыслью Григория Богослова: «В нем все приходит к единству»[225]. Максим Исповедник часто возвращается к вопрошанию относительно последствий для космоса победы Христа над силами разделения[226]. Для него «Христос — центр, к которому сходятся все линии»[227]. Не случайно византийский Восток поместил образ Вседержителя (Pantocrator) на вершине купола как не только иконографический центр, но и как центр самого мироздания[228].

Представление о Христе как «начале единства» возвращается затем в размышлениях русских мыслителей[229] в различных аспектах: как единство видимого мира (Г. С. Сковорода, + 1794), человеческого общества (П. Я. Чаадаев, + 1856), Церкви (А. С. Хомяков, + 1860), человеческой истории (В. Г. Белинский, + 1848), человеческой культуры (В. И. Иванов, + 1949), всего космического развития (B. C. — Соловьев, + 1900). «Если отрицается реальность этого события (воплощения Христа), — пишет Соловьев, — разрушается смысл и конечная цель мироздания»[230].

Поклонение Христу

Духовность есть не что иное, как пережитая на опыте догм. Вот почему среди горячих споров безотчетно переходят к личному отношению, которое состоит в поклонении, общем для всех христиан. Так, Ориген предостерегает, что в собственном значении слова следует уже не молиться Иисусу, а скорее «через Иисуса»[231], но в любом случае он сам не всегда придерживается этого правила[232].

Ничего удивительного в том, что христиане любят Иисуса. Но как его любят? Древние литургии его восхваляют, благодарят, поклоняются, молят его. Изначально о нежности и сердечной близости робко говорят мученики, паломники в Иерусалим, религиозные поэты Сирии[233]. Также в византийской Церкви мы находим «Богослужение Иисусу сладчайшему», более древнее, чем Jubilus, приписываемый св. Бернарду: lr|QO\) уХгжшате[234].

Из всего этого процитируем неизвестного автора из Добро–толюбия, который превозносит великолепие широко известной «Иисусовой молитвы»[235]: «Ее нам передали богомудрые Отцы… они непрестанно укреплялись и насыщались всю свою жизнь сладостью Иисуса; где бы они не находились, они жаждали Иисуса. Поэтому они сподобились духовной радости и неизреченных божественных даров, покинули тело и мир сей… со сладчайшим призыванием Иисуса на устах»[236].

Поклонение человеческой природе Иисуса Христа

Две дороги ведут к нежной любви к Спасителю: нежность Бога[237], поскольку Иисус есть Бог, и его человеческая любезность, поскольку никогда человек не говорил, как говорил он. Эти две дороги в действительности образуют единый путь: Господь действительно стал богочеловеком.

Ересь докетизма побудила православных учителей Церкви подчеркнуть реальность земного бытия Христа[238]. Таким образом, в богословских размышлениях уделяется большое внимание человеческой природе, принятой Словом. И нам следует иметь в виду, что отцы обращаются к этому вопросу не столько ради благочестивого поклонения, но прежде всего для того, чтобы сохранить догматическое понимание вещей. В. Лосский пишет, например, что «поклонение человеческой природе Христа чуждо восточной традиции»[239].