Духовные проповеди и рассуждения

Следовательно, отрицание должно принять абсолютный характер: ради обожения мы должны отбросить не только все тварное и самих себя, но и Того, ради Кого мы отрицали тварь, — Творца. Для получения совершенной простоты единства должно быть отвергнуто само отрицание.

Единство праосновы (urgrunt) всего, приблизиться к которому призывает Экхарт, делает слившиеся с ним души выше самого Бога. Только там, в сверхъестественной сущности, происходит подлинное, вечное соединение божественной и человеческой природ.

В общем, мы сталкиваемся в этой проповеди с тем типом мистики, который на Западе был характерен для Плотина и ряда неоплатоников, на Востоке же — для некоторых даосских и буддийских школ. Он базируется на убеждении в не-дуальности сущего. Поскольку мир един — причем в абсолютном смысле этого слова, — я имею возможность не только быть причастным этому единству, но и быть самим единством. Вот что говорится в даосском трактате «Чжуан-цзы»: «Небо и земля родились одновременно со мной; весь мир и я составляем одно целое…» (глава «Сглаживание противоположностей»)[37].

«О СОЗЕРЦАНИИ БОГА И О БЛАЖЕНСТВЕ»

Майстер Экхарт, как и большинство христианских богословов, согласен с тезисом о непознаваемости Бога — по крайней мере непознаваемости при помощи рациональных процедур[38]. Однако он принципиальный сторонник возможности постижения Начала через иной тип опыта: не познавательный, но опыт бездеятельного блаженства, даруемый человеческой душе благодатью.

Отвечая на поставленный им же самим вопрос о том, как возможно абсолютное блаженство для тварного существа, он вновь возвращается к теме единства души и Бога в праоснове сущего. Эта праоснова — Божество, начавшее деятельность творения. Однако в том творении не было никакого отчуждения или различия; душа оставалась внутри своей основы, ничем не выделяясь из нее — не выделяясь, по крайней мере, по воле Божества.

Однако душа сама решила покинуть собственную отчизну («ради излишества» — говорит Экхарт). Мы встречаемся с совершенно неортодоксальной трактовкой греха, более близкой древним текстам, подобным «Упанишадам» или поэме греческого философа Эмпедокла «Очищения»[39], чем с библейским сказанием о грехопадении Адама и Евы.

Исхождение души становится причиной потери ею богоподобия и превращения в тварь. Но одновременно из Божества возникает и Бог — как Творец всего тварного. Таким образом, получается, что не Бог как Бог творил душу, но душа, исходя из Божества, создавала Лик Бога Творца. Это очень важное положение, делающее еще более высоким место человека в процессе космосозидания. Действительно, мы можем сделать вывод, что не только сама душа, но и вообще все тварное держится на человеке — раз уж душой создан Сам Творец[40].

Отрешившись от всего тварного, душа позволяет совершиться в себе таинству рождения Христа. Однако это еще не итог ее преображения. Она должна перестать быть тварью — произвести, при помощи благодати, «прорыв» в праоснову, в Божество, где нет ни твари, ни Творца. Именно здесь ее ожидает искомое блаженство, позволяющее если не познать, то воссоединиться со своим Истоком.

В настоящей проповеди Экхарт говорит о праоснове (Божестве) как о чистой действительности (actus purus), но не в том смысле, как говорил это Фома Аквинский, а лишь в отношении к душе: пока она не покинула тело, Бог дан душе только в возможности. Отсюда и проистекает утверждаемая теологами неспособность человека взойти к Богу. Зато после смерти душа возвращается в Божество как в собственную действительность.

«ОБ ОБНОВЛЕНИИ ДУХА»

В этой проповеди Экхарт вновь возвращается к теме Богопознания. Любое наше суждение о Нем неистинно, так как в случае такого трансцендентного предмета, как Божество, суждение куда больше говорит о наших познавательных способностях, чем о Нем. Смиряя и направляя силы собственной души, мы тем не менее можем взойти к Божеству — но не разумным способом (где все постигается через образы и определения), а отказавшись от всего, в том числе и от самого себя.

«СИЛЬНА, КАК СМЕРТЬ, ЛЮБОВЬ»

Когда встает вопрос о постижении Божества, Экхарт стремится полностью вывести человека из-под власти субъект-объектных отношений.

Самой сильной метафорой Богопознания становится смерть — как выражение высшей любви человека к Богу. Любовь в высшем смысле этого слова является отказом не только от самого себя, но и от объекта любви: я становлюсь ничто, ибо полностью отдаю себя любимому, но я и любимого привожу к ничто (для себя), ибо моя любовь не должна стеснять его свободу, мешать ему быть самим собой. Отрицание и себя, и объекта любви становится полным отказом от индивидуального существования[41] — то есть смертью. Однако это та смерть, которая равносильна высшему подвигу веры, так как она воссоединяет душу, в страстном порыве любви сбрасывающую с себя все конечные формы существования, с ее сверхсущей основой.

«О ЦАРСТВИИ БОЖИЕМ»