Духовные проповеди и рассуждения

В данной проповеди Экхарт последовательно излагает свои представления о Троице и о душе; многое из того, что мы видели в предшествующих проповедях в разбросанном и несистематическом виде, здесь приобретает порядок и логическую стройность.

Прежде всего, цитата из Евангелия от Матфея вызывает вопрос о том, что такое «Царствие Божие». Экхарт стремится доказать, что речь у евангелиста идет о сущности Божества, а не о Троице. Но для этого ему нужно рассмотреть внутреннюю архитектонику единого в трех Лицах христианского Бога.

Итак: Божество — сущность. Это единство и есть первое, что мы можем высказать о праоснове мира[42]. За сущностью следует Бог Отец — как Родник всего сущего и Иное (первое различие)[43]. Далее — Сын, творческий Лик Божества, Его Мудрость. Наконец, Дух Святой — как взаимное истечение любви Отца и Сына[44].

Нет никаких сомнений, что мы имеем дело с вариацией на тему неоплатонической тетрады (спровоцированной рассуждениями Платона о бытии в диалоге «Софист»): бытие (здесь сущность) — жизнь (здесь Родник) — ум (здесь Мудрость) — душа (здесь Дух). Невыговариваемая же сторона Божества близка «таинственному единому», по поводу которого неоплатоники придерживались чисто апофатических суждений.

Внутри собственно Троицы мы видим и еще одну классическую триаду неоплатоников, триаду эманации как логического процесса: пребывание (Отец) — выхождение (Логос) — возвращение (Дух Святой).

Оговоримся, что эти аналогии, на наш взгляд, никоим образом не снижают значения попытки Экхарта дать представление о бытийном статусе Божества. Просто они говорят о том, что понятийный инструментарий, выработанный неоплатониками, имел не только спекулятивный характер, но и опирался на опыт внутреннего делания — подобный тому, о котором рассказывает Экхарт.

Вслед за Троицей Экхарт переходит к душе и через скрытое в ней страдательное недеяние демонстрирует ее единосущность Божеству. Таким образом, Царствие Божие (Божество) оказывается помещено в душе[45] и равно ей. Это «скрытое сокровище» способно развернуться, стоит только внутреннему, нетелесному, взору души обратиться к Богу.

Для возвращения в сверхтварное (и сверхтворящее) состояние душа должна совершить три исхождения. Первое — выход из своей сотворенной сущности, из противопоставления Творцу. Экхарт вновь повторяет свое парадоксальное утверждение, что ради обретения Божества душа должна потерять не только себя, но и Бога. Не менее парадоксальным — однако логически необходимым — выглядит его вывод о том, что добродетель и благодеяния никогда не подведут к этому состоянию[46].

Второе исхождение — из состояния «прообраза». Поскольку душа создана «по образу и подобию» Бога, первое исхождение привело ее к Сыну Божию, являющемуся ее прообразом. Однако она еще не дошла до основы, так как на уровне Лиц остается различие. Поэтому второе исхождение (и вторая смерть) является ее возвращением в лоно Рождающего все — то есть Отца.

В результате этой смерти душа перестает быть Божественной, то есть лишается ипостасного характера, но еще не обретает искомого единства. Она не желает быть уже и рождаемой и, забывая об Отце, обрекает себя на третью смерть — теперь ради обретения Царствия Божия, то есть «погребения в Божестве». Это и есть искомое обретение: становясь ничем для всего существующего, умирая для него, душа на самом деле получает подлинную свою суть и высшее, невыразимое блаженство. Лишь тогда, говорит Экхарт, душа обнаруживает, что «Царствие Божие — она сама!».

«БОГ ЕСТЬ ЛЮБОВЬ»

Экхарт присоединяется к традиции, начатой Платоном в диалоге «Пир», которая расценивает любовь как универсальную силу, пронизывающую мироздание и соединяющую человеческую душу с ее божественной прародиной. Любовь — это само проявление Божества, именно поэтому Экхарт и говорит: Бог — любовь. Божественная любовь поддерживает бытие всего, именно это и имеет в виду Экхарт, когда говорит, что любовь Бога преследует все тварное. Поскольку Сам Он непостижим, мы любим следы Его творчества в нашем мире, и даже когда мы ошибаемся, творим грех, все равно предметом нашего стремления является Он, и никто иной.

Экхарт ссылается на стандартную для Средних веков идею иерархии сущих, приводя в качестве примера лестницу ангельских чинов, совершенство которой превосходит все, что только может представить человек. Но даже она не дает нам представления о подлинно прекрасной природе истинно Любящего.

Отсюда основная задача человека — не искать Его любви, а быть достойным ее. «Он любит меня любовью, которой любит Себя Самого», — говорит Экхарт; каждая из душ человеческих для Него — совершенная ценность, равная Ему Самому. Лишь тогда мы поймем смысл Его любви, когда сами будем любить Его той же любовью, то есть сравняемся с Ним, растворимся в Его существе «по ту сторону всего».

«О ТОМ, ЧТО БОГ ЕДИН»