Египетские мистерии. Путь посвящения

¹³ Автор использует аристотелевские понятия, но по-плотиновски, рядополагая их друг другу и ставя возможность (т. е. Боуацк;-«мощь», «способность») прежде действительности. Последнее мы видим уже у Плотина, который говорил о первом выхождении Единого как о мощи-потенции («Эннеады», III 8. 10; V 4.2). Сущность же оказалась рядоположена действительности и возможности, поскольку Единое превосходит все эти категории. Сам термин ????? («сущность») следует в античных философских текстах переводить как «существо» («существо дела»), не противопоставляя его явлению, а охватывая в нем весь предмет в целом. Конечно, целое это у Аристотеля выражалось через форму, т. е. не сводилось к сумме случайных признаков, а указывало на необходимо действительное, однако оставалось целым предмета. Плотин и вслед за ним автор трактата сохраняют подобное употребление термина «сущность», но теперь не она -первое в их учениях, а запредельное Начало. Сущность, возможность и действительность есть постольку, поскольку они несут в себе инаковость по отношению друг к другу и по отношению к другим сущностям, возможностям и действительностям. Единое же – не иное («Эннеады», VI 9.8). В историко-философском плане разделение этих трех понятий приближает нас к классической новоевропейской паре категорий «сущность-явление».

¹⁴ Чтобы данное рассуждение было понятно, можно сослаться на XII книгу «Метафизики» Аристотеля, где дедуцируется идея Перводвигателя. По Стагириту, самодвижущимся (и движущимся, и движущим себя) является Первое

Небо, но не Первоначало (1027а, 23-27), так как совмещение действия и претерпевания означает «промежуточность» данной сущности, ее неполноту и непростоту. Следовательно, Начало не должно иметь никакого отношения к претерпеванию, т. е.- в терминологии Аристотеля – быть деятельным, но не движущимся. «Сущностное движение самого себя», о котором говорит автор данного трактата, есть аналог деятельности Ума у Стагирита; оно превосходит самодвижение, ибо просто и едино. Здесь (в сфере души и богов) деятельность есть сама сущность – следовательно, она не предполагает ничего страдательного как противоположного себе.

¹⁵Лучшее, т. е. несоставное, предшествует всему составному и логически, и онтологически, причем никогда не становится «последующим» и не «нагружено» им. Потому оно не может иметь никаких случайных, «привходящих» («сопровождающих») свойств, которые всегда идут «после» сущности, ибо предваряет все случайное и превосходит

его.

¹⁶ Иными словами, необходимо двигаться не от атрибутов к субстанции, а от субстанции к атрибутам.

¹⁷ В случае совершенного единства каждого из родов нельзя не только выяснить актуальные различия между богами, но и соотнести внутри себя единые и, следовательно, никак не различающиеся в проявлениях вовне роды. В обратном случае многообразие размывает четкое определение. Мы оказываемся в ситуации абстрактной антиномии дискретного и континуального отношения между родами. Способ снятия антиномии традиционен для платонизма: автор предлагает начать с наиболее общего (богов), что позволит получить критерий для дальнейших определений божественной иерархии. Вообще, весь этот

пассаж направлен против Порфириевой концепции иерархии божественных существ (см. трактаты Порфирия «О философии из оракулов» и «Об изваяниях», сохранившиеся лишь в отрывках). Основным упреком, причем не только со стороны Ямвлиха и сирийской школы, но и более поздних неоплатоников, была слишком большая ее размытость и чрезмерное приближение души к высшим сферам.

¹⁸ 'E??????? ??? ?????-технический оборот в неоплатонизме, заимствованный у Платона («Государство») и превратившийся в апофатическое обозначение трансцендентного Первоначала (Блага-Единого). Впрочем, в данном случае автор говорит и о Благе, сверхсущем как таковом, и о том, как оно проявляется в существующем.

¹⁹ Речь идет об Уме, той природе, что следует в неоплатонической иерархии за Единым. Ум является, с одной стороны, принципом разделения и порядка, но при этом данное разделение, с другой стороны, чисто интеллектуальное, а потому разделенное существует в единстве абсолютного самосознания, не будучи нисколько подвластным пространству-времени.

²⁰…причина блага, предшествующая даже сущности…- Абсолют. По всей видимости, автор, разделяя здесь Единое и Благо, под последним имеет в виду благо в бытии, или бытие как благой дар.

²¹ Воздержание душ от блага – их увлеченность телесным становлением и вообще привязанность к телу. Истинное же бытие-носитель блага-бестелесно и умопостигаемо. Здесь автор трактата затрагивает тему ответственности и собственного выбора душ, которая будет развиваться позднее.

²² Возможность иерархии божественных сущностей автор основывает на идее Универсума как живого существа, традиционного

в платонизме со времен основания Академии и создания таких диалогов Платона, как «Федр» и «Тимей». Жизнь-не только качество, общее для всех уровней космического организма, но и субстрат, на котором выстраивается иерархия.