Эйзенштейн для XXI века. Сборник статей

Коновалов проанализировал сектантские ритуалы, фокусируясь на «телесных явлениях сектантского экстаза в их последовательном развитии» — двигательных проявлениях (вращение, дрожь, прыгание), возбуждениях кровеносной системы, дыхательных ритмах (пыхтение, фыркание, зевание и икание) и особенностях производства речи — от стонов, криков и воплей до глоссолалии и бессмысленной речи.

Развивая свои аргументы, Коновалов обратился к сравнительному материалу за пределами русских сект, выявляя не своеобразие той или иной религиозной группы, а, наоборот, широкое распространение описываемых им механизмов. Он показал, в частности, что явления экстаза в схожих телесных проявлениях, что и у русских хлыстов, известны у шейкеров, у ранних квакеров, у пятидесятников и в других протестантских сектах, в то время как кружения входят в экстатический ритуал шаманов, дервишей, суфи, присутствуя, таким образом, за пределами христианства. Подытоживая компаративистский пафос Коновалова, Эткинд замечает: «На одной и той же странице он выявлял аналогичные проявления экстаза (судорожные сокращения лицевых мышц) в описаниях южнорусских хлыстов, американских шейкеров, французских истеричек, пророка Магомета и еще Катерины из повести Достоевского „Хозяйка“»[136].

Коновалов сформулировал понимание религиозного экстаза в терминах психотехники: в отличие от бытующего понимания внешних проявлений экстаза как результата религиозного опыта, он продемонстрировал, что, следуя детальному алгоритму ритуала, сектанты сами приводят себя в измененное состояние сознания, которое затем интерпретируется как «благодать», единение с Богом или присутствие в их теле Святого Духа. Проводя аналогию с истерией и утверждая, что проявление, которое понимается как истерический симптом, на самом деле является результатом особой психотехнической деятельности, Коновалов более чем на полвека опередил перформативное понимание истерии, которое предложил Жорж Диди-Юберман[137].

Работа Коновалова была хорошо известна в русской художественной среде не только благодаря его анализу «техник тела», но также и его богатому материалу по речевым проявлениям сектантов. Так, используя цитаты, взятые из богословской диссертации Коновалова, Алексей Кручёных утверждал в своих манифестах 1913 года, что глоссолалия русских сектантов представляет язык Святого Духа. В 1915 году московский богослов Страхов, используя материалы Коновалова, высказал предположение о родстве глоссолалии русских сектантов и зауми русских футуристов. Эта идея была развита Виктором Шкловским в его статье 1916 года «О поэзии и заумном языке»[138].

Психотехническое объяснение экстаза русских сектантов Коновалова, психотехника духовных упражнений Игнатия Лойолы и психотехнический переворот Выготского в психологии становятся теми блоками, из которых складывается позднее устоявшееся психотехническое понимание искусства и, в частности, монтажного кино, — понимание, которое Эйзенштейн сформулирует наиболее развернуто в своем эссе «Роден и Рильке». В этой работе он подробно анализирует «материально-техническую аппаратуру» и «системы психотехники», выстраивая своеобразную генеалогию психотехники в искусстве, идущую от «духовных экзерциций св. Игнатия», через систему Станиславского, к монтажному кино. Вторя терминологии Выготского, который называл трагедию «машиной чувств», Эйзенштейн говорит: «Здесь дело будет касаться… конструкции психотехнических „станков“, рассчитанных на обработку психики»[139].

Эйзенштейн начинает с того, что определяет проблему, поставленную Лойолой: «А именно то, что само переживание, как таковое, насильно никак не может быть вызвано к жизни».

Это ведет к формулировке психотехнической задачи: «И что для того, чтобы оно возникало само и естественно, нужно собрать достаточное количество сопутствующих явлений и обстоятельств, из сопоставления которых само возникает необходимое чувство».

Затем следует формулировка психотехнического механизма в чистом виде: «Так из сопоставления произвольно воссозданных, известных и доступных воссозданию обстоятельств — имеет возникнуть непроизвольное и естественное переживание, которое требовалось вызвать к жизни»[140].

Давая оценку метода Лойолы, Эйзенштейн заключает: «Сокрушительность воздействия метода совершенно феноменальна»[141].

От анализа религиозной практики Эйзенштейн переходит к анализу театрального действия в терминах психотехники. Он утверждает: «Но она же — эта древняя система психотехники Лойолы — необыкновенно похожа на еще одну хорошо нам известную психотехническую систему самого недавнего прошлого, систему… актерской техники К. С. Станиславского»[142].

Эйзенштейн поясняет сходство последней с практикой Лойолы: «Основная предпосылка та же самая: путем произвольно создаваемых условий и обстоятельств вызвать к бытию естественно и непроизвольно бытующее и возникающее переживание совершенно определенного содержания»[143].