Эннеады

Все сложное обыкновенно нуждается в таком же количестве элементов, из какого состоит само, потому что каждый из его элементов, существуя не сам по себе и для себя, а в зависимости от всех прочих, понятно, нуждается во всех прочих, так что все таковое нуждается в другом и каждой из своих частей, и всей своей целостью.

Поэтому, и наоборот, если Начало ума есть всецело самодовлеющее, то это потому, что оно, как абсолютно единое, ни в чем не нуждается ни для себя, ни для. чего-нибудь другого, не имеет ни в чем нужды ни для того, чтобы существовать, ни для того, чтобы быть блаженным, ни для того, чтобы иметь под собой опору.

Бытием своим оно не обязано ничему другому, потому что, напротив, оно есть причина всего существующего. Источником блаженства для Него ничего внешнее тоже быть не может, потому что блаженство Его вовсе не есть что-либо для него случайное, но составляет саму Его природу. Наконец, так как оно не занимает никакого места, то оно не требует и никакой под собой опоры, которая была бы нужна, если бы оно не имело силы само собою и на себе держаться, подобно тому, как бездушная вещь нуждается в опоре и как глыба падает, если на что-либо не опирается. Тут же, напротив, все прочее на Нем утверждается, имея от Него и бытие, и место для своего существования, а все, что нуждается в месте для своего существования, уже поэтому не есть самодовлеющее.

Вообще говоря, всякое начало не нуждается в том, что после него. Поэтому Начало всех вещей вообще ни в чем не нуждается. Напротив, если что-либо не довлеет себе, то не довлеет потому, что нуждается в своем начале.

Это значит, что, если бы верховное Начало, как единое, нуждаясь в чем-либо ином, стремилось стать иным, перестав быть единым, то это было бы равносильно стремлению к самоуничтожению, а, между тем, если нечто нуждается в чем-либо и ищет его, то всегда только в желании самосохранения и достижения Блага.

Из этого следует, что так как для Первоединого нет никакого Блага вне и кроме Него самого, то в Нем нет места ни для каких желаний. Он сам — высочайшее Благо, притом Благо не для себя самого, но для других существ — для тех, которые могут участвовать в Нем. Равным образом Ему не принадлежит ни мышление, так как оно вносило бы в Него многоразличие, ни движение, так как Он предшествует движению точно так же, как и мышлению. Да и что, спрашивается, Он стал бы мыслить — уж не самого ли себя? Но это значило бы, что до мышления Он не знает себя и что нуждается в мышлении для познания себя тот, который всецело довлеет самому себе.

Впрочем, если Он не мыслит и не познает себя, то это вовсе не значит, что неведение составляет Его природу, потому что неведение предполагает отношение познающего к предмету познания, между тем, как Он, будучи абсолютно единым, не имеет в себе ничего такого, что можно было бы знать или не знать, а, будучи всегда присущ самому себе, при таком своем единстве не имеет никакой надобности мыслить самого себя.

Чтобы сохранить во всей чистоте Его единство, следует удалить из Его понятия даже это "себе присущее", и уж тем более — мышление, познание себя и всего другого и представлять Его себе не как мыслящий субъект, но как саму мысль, которая ведь сама не мыслит, но зато есть та причина, которая делает мыслящим то или другое существо, и которая не может быть тождественна со своим произведением.

На этом основании верховная Причина всего существующего не тождественна ни с чем существующим, она не есть даже простая сумма всех тех благ, которые она расточает, а есть Благо в ином, абсолютном смысле слова — Благо над всеми и всяческими благами.

А, если так, если верховное существо так непохоже на все прочее существующее, что ум твой впадает в недоумение, то ты прежде всего внимательно обозри этот окружающий тебя мир, и лишь после этого устреми свой взор на Бога и не гляди уже больше ни на что постороннее, ибо Бог находится не в определенном каком-нибудь месте, лишая все прочее своего присутствия, но есть везде, где находится кто-либо, желающий и способный вступить в общение с Ним, и отсутствует лишь для тех, кто на это не способен.

Ведь и в других, куда более простых случаях, нельзя иметь отчетливого представления об одном предмете, когда мысль бывает наполнена и занята другими предметами, и лишь при том условии мы достигаем тождественного с сущностью предмета понятия о нем, если не вносим в него ничего постороннего.

Точно так же и тем более следует так поступать в нашем случае, ибо само собой понятно, что мысль не может всецело отдаться созерцанию Бога в то самое время, когда ее отвлекает какой-либо другой образ, и что душа, наполененная этими образами, не в состоянии воспринять и запечатлеть в себе образ Того, Кто не имеет с такими образами никакого сходства.