Евреи в русской армии: 1827—1914.

Казалось бы, возможность заново, еще в молодом возрасте, вернуться в черту оседлости — пусть даже инвалидом — открывает перед рассказчиком новые перспективы. Наконец-то он сможет наполнить жизненным смыслом свою привязанность к иудейству! Ничего подобного, как мы уже знаем, не происходит: рассказ заканчивается злобным брюзжанием и неприятием всего еврейского («всякий вздор», 213). Парадоксально, что противоречие между двумя противоположными отношениями Кугеля к еврейству нигде в рассказе не разрешается. Оно как бы повисает в воздухе, вызывая вполне резонный вопрос: где же настоящее отношение кантониста Кугеля к еврейской традиции? Что из разобранных нами двух точек зрения соответствует подлинному мировоззрению рассказчика? Иными словами: где он лжет, а где говорит правду? Там, где тянется к еврейской традиции, или там, где стоит на пороге церкви? Словом, кто рассказчик: кантонист Лев Кугель, бесцельно упорствующий в иудаизме, или бывший кантонист Никитин, презирающий иудейские ценности?

Ответить на этот вопрос нам поможет сравнение богровского Ерухима с никитинским Кугелем. Сравнение рассказа «Век прожить — не поле перейти» с «Записками еврея» Богрова обнаруживает поразительные композиционные, тематические и образные совпадения между двумя произведениями. Никитин стилизует своего рассказчика под рассказчика «Записок еврея», с его высокомерно-презрительным отношением к традиционному еврейству. Действительно, никитинское презрение к евреям, к еврейскому ритуалу, к традиционному дому и семье, наконец — к еврейской женщине восходит к «Запискам еврея» Богрова. Никитинский рамочный сюжет, таким образом, — это стилизация «под Богрова». Такого же рода стилизацией оказывается и рассказ об армейском опыте Кугеля, повторяющий в основных своих поворотах филосемитский рассказ Богрова о Ерухиме. Но этого мало. Как и в системе художественных образов Богрова, у Никитина тщедушным евреям противопоставлены русские, перед здоровой культурой которых преклоняется рассказчик^{1086}.

Для Никитина, крестившегося в детстве, и Богрова, принявшего крещение в зрелом возрасте, противопоставление еврейских реалий русским несет, кроме всего прочего, еще и религиозный отпечаток. Похоже, Никитин, как и Богров, использует это противопоставление, чтобы оправдать собственный уход в православие. Как и Богров, Никитин ищет в художественном творчестве самооправдания. В этом же религиозном контексте, вероятно, нужно рассматривать и критику еврейского местечкового мира у Никитина: чем уродливей отношения в традиционной еврейской среде, тем убедительней решение рассказчика (и автора) навсегда порвать с этой средой. Совершенно новый смысл приобретает в этом контексте и описание издевательств над кантонистами. Чем ярче описаны мучения кантонистов, сопротивляющихся крещению, тем более оправдан переход Кугеля в православие. Мучения кантониста Кугеля призваны задним числом оправдать антиеврейское брюзжание. Другое дело, что у Никитина не хватает смелости признаться в сделанном шаге, хотя он почти о нем проговаривается.

Так случается в эпизоде с приходом Кугеля к хасидскому цадику. Я не оспариваю возможность такого прихода, несмотря на то что приход еврейского просветителя-отца к цадику, воплощающему центральную фигуру еврейской мистической традиции, абсурден и художественно никак не оправдан. Более того: эпизод у цадика — квинтэссенция всех противоречий рассказа, запечатленная в стиле. Дело в том, что баал-шем, напутствуя мальчика, говорит с ним устами православного священника и уж никак не хасида. «Будешь лихой солдат»; «только в нашей святой вере сила»; [когда передает мальчику талисман] «пока будешь носить — будешь достоин обетованной земли, а как только снимешь… только ад, кромешный ад твой удел!» (181–182, курсив мой. — Й. П.-Ш.).