Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности

Таковы были границы исследования. Еще один ареал христианского творчества, напрямую относящийся к нашей теме, остается пока неисследованным, но по только что указанным причинам я касаюсь его лишь вкратце. Я имею в виду Отцов церкви, которые писали на сирийском языке и жили на границе с Палестиной. Ефрем Сирин и другие авторы заслуживают отдельного исследования, и некоторые попытки в этом направлении уже предпринимались. Однако поэтическая экзегеза Ефрема Сирина не может быть совершенно проигнорирована, и ниже я коснусь ее.

Предложенный нами краткий обзор дает представление о разнообразии жанров христианских сочинений, из которых были упомянуты лишь немногие. Но этот материал не дает легкого ответа на вопрос, который был поставлен в начале главы: как отличить живую проповедь от литературного комментария? Я полагаю, что сравнение христианских произведений с еврейским мидрашем, к которому мы сейчас обратимся, будет способствовать новой оценке еврейского творчества.

До недавнего времени традиция и научные исследования совпадали в своем восприятии мидрашей в качестве популярных сочинений[52]. Комментарий Раши на замечательное толкование из Вавилонского Талмуда (Шаббат ЗОb) является, вероятно, лучшим образцом этой точки зрения. Вопрос, который здесь обсуждается — позволительно ли в субботу гасить свечу, горящую у постели больного, чтобы дать ему заснуть. В Талмуде читаем: «Свеча называется свечой, и душа человека называется свечой, лучше, чтобы свеча плоти и крови была погашена перед свечой Святого, Благословен Он». Источником такого трактования человеческой души как Божьей свечи является стих: «Дух человека — светильник Господень» (Книга Притчей 20:27), который используется талмудическими авторами в нескольких гомилиях. Раши, величайший средневековый комментатор, чувствует себя обязанным отметить, что данная гомилия не является источником галахи, которая позволяет потушить свечу у постели спящего больного, но была вставлена скорее для того, «чтобы "сдобрить" правило привлекательной аггадой, ибо женщины и необразованные (амей га–арец) придут послушать проповедь и проповедникам нужно будет привлечь их внимание (букв, "притянуть их сердца")». Раши основывается здесь на толковании, содержащемся в Мехильта де рабби Ишмаэль, где стих, в котором манна в пустыне описывается как «зерно кориандра» (ивр. гад) толкуется рабби Элазаром из Модиина: «Оно было подобно словам аггады, которые привлекают сердца людей» (Ваяца, 5)[53]. Обратим внимание на связь между словами Мехильты («привлекают сердца людей») и Раши, который рассматривает аггаду как обращение к женщинам и к необразованным.

Два фактора говорят против такого подхода к мидрашу. Во–первых, необходимо принимать во внимание различие между устными и письменными толкованиями. Даже если некоторые из них произносились публично, та их редакция, которая содержится сейчас в собраниях мидрашей, несомненно является литературной, письменной версией, не воспроизводящей слово в слово то, что говорилось в синагогальных проповедях. Ситуация с нашими классическими мидрашами, как представляется, в точности соответствует той, когда проповедники зачастую перерабатывали устные проповеди в письменные, придавая им литературную форму. Во–вторых, даже если мы признаем, что письменные толкования близки к их устной, публичной версии, нужно помнить, что слушатели были в разных местах разные[54]. Община в Кесарии — это совсем не то, что община в Тивериаде, и уж определенно отличается от сахнинской, а все они, конечно, отличаются от студентов, изучающих в бейт–мидраше еженедельный отрывок из Торы или другие книги Библии. Некоторые из мидрашей, включенных в наши антологии, отражают диалог, который, вероятно, вели между собой еврейские мудрецы в стенах бейт–мидраша. Впрочем, изучение мидраша с таких позиций только начинается, и я коснусь этой проблемы в последующих главах, сравнивая мидраш с христианскими сочинениями.