Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Новые аналогии с критикой философских категорий у Ф. Брэдли (см. глава 3) приводятся в связи с критикой буддистами соотношения субстанции и атрибута у индийских реалистов по «Ньяя-варттика-татпарьятике» Вачаспати Мишры. Буддийский аргумент, по которому субстанция и атрибут требуют «связки» и, следовательно, новой «связки» между ними и «связкой» первой и т. д. до бесконечности, точно соответствуют одному из положений «Логики» Брэдли. Соответственно возражение индийских реалистов на буддийскую критику — постулирование «самоочевидного отношения» (svabhava-sambandha)[252], не требующего третьего посредника, можно было бы рассматривать и как своего рода ответ на аналогичную «философскую инвективу» Брэдли (он подвергся реальной критике Б. Рассела, позицию которого русский буддолог не решается, однако, напрямую сблизить с аргументацией индийских реалистов). Категории реалистической философии в целом с буддийской точки зрения не отрицаются в полном смысле слова; они имеют логическое значение, но не онтологическое, ибо за них ответственна «производительная сила» нашего интеллекта, укорененная в прошлом опыте (vasana) и заставляющая, в качестве Иллюзии (avidyavasana = maya), принимать их за отражения объективного мира. С очень незначительными нюансами эта позиция равнозначна положению «Логики» Брэдли, где категории суть «фикции ума… которые общее заблуждение ошибочно принимает за самостоятельные факты»[253].

C другим английским гегельянцем, Б. Бозанкетом, буддийских идеалистов начиная с Дигнаги сближает учение о том, что объектом восприятия может быть только «уникально частное», не определимое ни через какие генерализации (svalaksana). В обоих случаях, далее, осознается, что провести демаркацию между выводным и перцептивным знанием чрезвычайно затруднительно, но что они все же могут быть «разведены» как прямая и косвенная «ссылки на реальность» (reference to Reality)[254].

Полноправным представителем буддизма в западной философии предстает у Щербатского и в «Буддийской логике» Х. Зигварт. Прежде всего, он сходится с буддийскими логиками в трактовке имен в качестве не собственно положительных обозначений вещей, но лишь ограничивающих (limitierend) их характеристики, что полностью соответствует значению ключевого буддийского термина apoha. Зигварт констатировал «вавилонское смешение» в представлениях логиков об отношениях оппозиции — контрарности, контрадикторности, несовместимости и т. д. Но его собственное разграничение предикатов отсутствующего в связи с субъектом и несовместимого с ним частично соответствует различению у Дхармакирти «общей оппозиции» и «действенной несовместимости». Еще одна параллель: осмысление перцептивных суждений (типа «Это — золото») как умозаключений. По Зигварту в приведенном примере-умозаключении феномен интерпретируется через общее понятие и осуществляется подведение частного под общее[255].

У Б. Эрдмана, чьи лекции Щербатской слушал в Вене (см. глава 2), русский буддолог также находит «пересечения» с индийской философией. Так венский философ высказывал суждение о том, что порядок трех членов аристотелевского силлогизма, начинающихся с большой посылки, не соответствует «реальной связи посылок в живом процессе формулирования мысли» — порядок, альтернативный этому «несоответствующему», следует из индийского силлогизма, который начинается с обоснования конкретного тезиса. В буддийской же трактовке существования как такового, которое отделяет одну вещь от другой по самому ее «простому бытию» (svabhava eva), усматривается сходство с эрдмановской концепцией основоположения индивидуации. Наконец, для буддистов утверждение отсутствия воспринимаемого кувшина означает утверждение и позитивных фактов — наличия пустого места и его познания. Это вполне соответствует тому положению «Логики Эрдмана», по которому «суждения с отрицательным предикатом являются, тем не менее, утвердительными»[256].

Щербатской идет на риск выявления буддийских параллелей и знаменитой гуссерлевской концепции интенциональности. Их он видит в термине, означающем «объектность» или направленность мысли на объект (visayatva), которая осуществляется через «координацию» (sarupya) между точкой внешней реальности и соответствующим образом объекта[257].