Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

В этой связи нельзя не вспомнить о трех уровнях истинности у виджнянавадинов, первый из которых — нулевой соответствует иллюзии первого порядка (parikalpita-svabhava или «воображаемая природа»), эмпирический — иллюзии второй (paratantra-svabhava или «зависимая природа»), третий — реальной истине (parinispanna-svabhava или «совершенная природа»), обращая, однако, внимание и на то, что у Канта подобную дифференциацию можно только реконструировать, тогда как у виджнянавадинов она была эксплицирована (см. глава 1, § 6 в связи с кантианско-ведантистскими параллелями). К первостепенно важным философским парадигмам относится и параллель между десубстанциализацией «я» у буддистов и его релятивизацией у Рассела. Здесь не может быть и речи о случайном совпадении потому, что английский философ был наследником своего соотечественника Юма, на деперсонализаторские тенденции которого Щербатской справедливо обратил внимание в связи с буддизмом уже в предшествующий период (см. глава 3). Перспективными представляются и дальнейшие уточнения параллелей в негативной диалектике буддистов и Брэдли на конкретном примере критики реляции субстанции и атрибутов.

К бесспорным доктринальным параллелям следует отнести формулировки невербализуемости реального объекта восприятия: перечень западных философов, солидарных здесь с буддистами, можно было бы только восполнить, привлекая, к примеру, авторитет Ф. Брентано, настаивавшего на том, что реальное может быть только индивидуальным и что предмет представления уже не индивидуален, так как ни внешнее, ни внутреннее восприятие не дают нам индивидуализирующего признака. Конструктивны и параллели в связи с трактовкой имен как лишь «лимитирующих» обозначений и с «бесконечными суждениями».

Особо следует отметить введение индийских философов в «конфликты мнений» философов европейских по конкретным проблемам. Хотя Щербатской не всегда в достаточной мере эксплицирует те позиции, к которым, по его мнению, могли бы примкнуть буддисты и от которых они, соответственно, могли бы дистанцироваться, нет сомнения в том, что именно аккуратная разметка «индийских ниш» в общефилософских дискуссиях может быть оптимальным вкладом любого индолога-компаративиста в историко-философскую науку.

Некорректности в постраничных комментариях к переводам также распределяются по двум классам. К первому относятся отдельные упрощения и недостаточно аргументированные аналогии. Так, схождения в таких словосочетаниях как «чистое восприятие» (которое, кстати, не тождественно «чистой чувственности»), и «чистое конструирование» (также не тождественное «чистому разуму»), при отсутствии, кстати сказать, у Канта «чистого объекта», еще не является доказательством «кантианства» виджнянавадинов, ибо они не имеют уникально-специального характера. Будучи бесспорно прав в связи со сходствами в различении феноменального и ноуменального у Канта и виджнянавадинов в целом, Щербатской достаточно поспешно выводит «кантовский дух» из конкретных рассуждений Дхармакирти. Более важно — в методологической перспективе — смешение таких близких, но не тождественных моментов, как возможность передавать буддийские термины европейской терминологией и «подключение» к этой передаче целых философских учений, параллельность которых буддийским философемам еще нуждается в обосновании. Лучше всего это видно на примере интерпретации термина visayatva, который вполне можно переводить как «направленность на объект», «предметность» или, в зависимости от контекста, «интенциональность». Последний термин был достаточно освоен в западной философии и до Гуссерля (восходит к античности и разрабатывается в средневековье), а потому, сближая по этому поводу буддистов с основателем феноменологии, следовало бы не ограничиваться внешним сходством терминов, но представить также буддийские параллели тем разграничениям предмета, его значения и смысла, а также различениям ноэсиса и ноэмы (направленность сознания на предмет как акт придания смысла и единство смысловых слоев самого предмета), корреляция между которыми отнюдь не тождественна обычной направленности сознания на предмет.

§ 2.