Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Кант (см. в связи с Парменидом и Платоном). «Обозначенная индийско-платоновко-кантовская идея, что весь мир есть лишь явление, а не вещь-в-себе, составляет не только собственную и важнейшую тему всей философии, но также предпосылку и необходимое условие всей религии. Потому все великие религиозные учителя и древности и нового времени и даже теперь все те, кто придерживаются религии с верой, суть равным образом бессознательные кантианцы»[112]. Все ценности религии, которые исследовал Кант: 1) бытие Божие, 2) бессмертие души, 3) свобода воли могут быть — релевантными лишь при условии, что мир есть чистое явление, а не вещь-в-себе (по-индийски: чистая Майя, не Атман), в случае же, если мы примем эмпирическую реальность за истинную сущность вещей, они «держаться» не смогут. По-другому, сохранение этих «спасительных благ» возможно лишь при допущении, что подчиненная пространству и времени, а также каузальности реальность не есть вещь-в-себе или не есть Атман вещей, как о том учат Упанишады. Индийцы предваряют основную кантовскую идею, утверждая, что «весь этот пространственный, следовательно множественный и эгоистический порядок мира покоится на прирожденной нашему интеллекту, вследствие его сотворенности, иллюзии (Майя) и что истинно существует лишь вечная Сущность, возвышающаяся над пространством и временем, множественностью и становлением, которая манифестируется во всех природных формах и которую я, цельно и нераздельно, в моем внутреннем существе ощущаю и нахожу как мое собственное „я“, как Атман»[113]. Вместе с тем Дойссен полагает, что даже кантовский категорический императив (в свете которого человек как вещь-в-себе дает закон человеку как явлению) меркнет перед мыслью Упанишад, что Божество есть наше собственное «я», «метафизическое я», наша природа в неприкосновенной святости и вечности. Однако диалектика Канта, утверждающего отсутствие свободы для человека как «явления» и ее возможность для нравственного субъекта как вещи-в-себе, также находит «прецеденты» в Упанишадах. Достаточно сопоставить такие пассажи, как «Чхандогья-упанишада» VII.25.2, VIII.1.6, VIII.5.4. Отдельные термины индийской философии также могут быть проинтерпретированы в рамках исходных понятий кантовской философии, например, положение Шанкары о том, что порядок вещей подчинен законам пространства и времени (deśa'kāla'nimitta). Но и Канта Дойссен интерпретирует в индийских понятиях, например, когда указывает, что Кант понимает Бога как разум (манас) в нашем собственном «я»[114].

Шопенгауэр (см. в связи с Парменидом, Платоном, Кантом). Три великие религии — брахманизм, буддизм и христианство в его аутентичном, шопенгауэровском понимании — сходятся в том, что высшей целью наших устремлений должно быть освобождение от существования в этом мире. Установка эта адекватно передается термином «пессимизм», который, к сожалению, стал последнее время нереспектабельным. Отдельные положения «Брихадараньяка-упанишады» III.2.11, III.2.12, II.4.12 и т. д. убеждают в том, что Яджнявалкья предвосхищает определение бессмертия у Шопенгауэра как «неразрушимость без продолжения существования» (подразумевается индивидуальное существование)[115].

Подводя итоги компаративистских изысканий Дойссена, можно заметить, что в них обнаруживаются одновременно две интенции сравнительной философии — построение некоей метаисторической философии посредством особой экзегезы «сравнительных материалов» и относительно «объективные» историко-философские наблюдения на основе изучения памятников индийской и европейской мысли. Разграничить эти два направления «сравнительного метода» в данном случае можно только условно (Дойссен-экзегет очевидным образом влияет на Дойссена-историка философии), но разграничение целесообразно ради оценки дойссеновских достижений и аберраций.