Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Рассматривая же изыскания Дойссена как историко-философские, их уже вполне можно сопоставлять с действительностью с точки зрения соответствия его интерпретаций источникам. Здесь можно выделить такую явную находку, как весьма корректное и важное сопоставление «двух истин» у Парменида и в веданте — это сопоставление (ср. выше, § 5, в связи с Ф. Макс Мюллером) позволяет наметить очень важную типологизацию философских систем (различая системы с «одномерной» истиной и с «многомерной»), по существу до сих пор в истории философии не разработанную. А именно, различение трех уровней реальности у ведантистов — иллюзорная (представления и понятия, коим не соответствует реальный референт — небесный цветок, рога зайца и т. п.), эмпирический (мир множественности и становления) и, наконец, абсолютный (Брахман) — обозначаемые как prātibhāsika, vyavahārika и paramārthika и восходящие еще к дифференциациям буддистов-йогачаров, соответствует частично некоторым различениям в «Критике чистого разума» Канта. Так в «Общих замечаниях к трансцендентальной эстетике» великий философ различает чистую видимость (к примеру, два ушка, которые приписывали планете Сатурн), явление (вещи, какими мы их воспринимаем) и объект сам по себе (ноумен)[119]. Разумеется, Кант не делает из своего различения тех глобальных выводов, к которым приходят ведантисты (фактически различение трех уровней реальностей — теоретическая основа всей ведантийской философии), но параллели очевидны. Во второй главе «Трансцендентального учения о методе» Кант специально выделяет поле «практической истины», которое соответствует допущению некоторых презумпций, необходимых для практической деятельности, но не соответствующих достоверному знанию, и называет это «прагматической верой», что частично соответствует «практической истине» у ведантистов, позволяющей ориентироваться в мире, но не равнозначной «истине конечной»[120]. Среди других корректных параллелей большой значимости — формулировка декартовского принципа cogito ergo sum у Шанкары и схождение Шопенгауэра с индийцами в представлении о бессмертии, не предполагающем индивидуального существования. В определенном смысле правомерно сопоставление спинозовского детерминизма с отсутствием свободы по Упанишадам — если отвлечься от типологических различий спинозовских философских формулировок и учительских речений индийских риши[121].

Основные проблемы возникают в связи с тем, что для Дойссена было главным — с общей индийско-парменидовско-платоновско-кантовско-шопенгауэровской «линией философии». При всей справедливости тезиса о том, что для этой «традиции» основным было различение феноменального и ноументального уровней реальности, сами модусы подходов указанных мыслителей к этой важнейшей проблеме философии не были единообразными. Если Парменида и буддистов-мадхьямиков сближает тот действительно общий подход, при котором бытие мира рассматривается как единое, но различаются уровни истинности его постижения (уровень конвенциональный и конечный), то у Платона, при известном сходстве с ними, многомерным оказывается скорее само бытие, чем познание. Для Платона значительно актуальнее построение иерархии уровней бытия (идея блага, «обычные» эйдосы, математические объекты, эмпирические вещи, вещи «подражательные»), чем возможность рассмотрения мира с двух точек зрения, что имело место в сочинении Парменида «О природе». Поэтому гораздо более точная индийская параллель платоновской философии — иерархия уровней бытия у вайшешиков, которые были как метафизики прямыми антиподами ведантистов. От всех этих философов в подходе к проблеме феноменального и ноументального следует «дистанцировать» Канта — уже потому, что его основной «интерес» здесь был (при всех отмеченных выше реальных параллелей с ведантой) не онтологический, а эпистемологический — критика познания (а не бытия). К ведантистам был ближе Шопенгауэр с его тезисом: «Мир — мое представление», но он же критиковал Канта за то, что тот эту позицию не разделял (см. § 3).