Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Еще одно различие между классической европейской и индийской логикой следует видеть в том, что различаемые Аристотелем фигуры силлогизма (в зависимости от места, занимаемого средним термином) и множество их разновидностей для индийской логики не были актуальными. Это понятно в связи с самой задачей индийского силлогизма — служить средством познания того, что не наблюдаемо — для реализации коей фигуры умозаключения и его разновидности ничего не дают. Напротив, для индийцев большое значение имело, входят ли в состав посылок суждения утвердительные или отрицательные: отрицательные посылки ведут к отрицательному заключению, которое есть познание небытия. Потому самое древнее деление силлогизма в Индии — деление на силлогизм сходства и различия. Другое основание деления, принятое в школе ньяя, также касается отнюдь не формальной, но содержательной стороны умозаключения: заключение делается 1) от причины к следствию, 2) от следствия к причине, 3) от общего к частному[134].

Сопоставление индийского силлогизма с силлогизмом схоластических логиков также обнаруживает различие в самих интенциях вербализованного умозаключения, так как индийцам силлогизм был интересен не сам по себе, но «исключительно только по степени, насколько им можно было пользоваться для объяснения вечных вопросов бытия». Пожалуй можно остановиться только на одном сходстве: как и индийцы, схоласты называли средний термин «знаком» (ср. linga и nota), и признавали правило: «то, что имеет некий знак, имеет и то, знаком чего он является». Здесь можно видеть тенденцию западной традиционной логики к «реализму» — тенденцию, оставшуюся до XIX столетия лишь маргинальной[135].

Что же касается места, занимаемого индукцией в аристотелевской и индийской логике, то здесь можно видеть значительное сходство. В обоих случаях она признается вспомогательным процессом дедуктивного мышления и в обоих случаях важнейшая проблема была связана с обоснованием общей посылки; необоснованность ее в аристотелевской и схоластической логике стала мишенью для критики со стороны Милля и других индукционистов, которые предложили обосновать общую посылку через опыт и наблюдение. Индийцы эту точку зрения скорректировали бы, указав на то, что мы лишь отчасти обязаны нашим познанием эмпирическим источникам знания, опираясь, наряду с ними, и на априорные идеи. Как формулирует их позицию Щербатской, «что дыма нет без огня, тоже не дается нам исключительным наблюдением, — ибо всех случаев огня и дыма мы не знаем, — и есть интуитивная истина, подобная многим другим»[136].

Помимо параллелей (при указании и на все вышеприведенные различия) индийской и европейской (на различных стадиях) логики, Щербатской отметил в том же докладе и параллели общефилософского характера. Так он называет материалистов-чарваков «индийскими эпикурейцами». Пантеизм у индийцев и у Спинозы следует из доктрины «совместного существования причины и действия». С греческой философией индийскую сближает атомизм (пифагорейцы и вайшешики) и идеализм (элеаты и ведантисты). Как и у Декарта, в философии ньяйи утверждается необъяснимость связи между причиной и следствием, и потому в обоих случаях имеет место обращение к «вмешательству Божества». Новая параллель со Спинозой выявляется в веданте: явления душевные и телесные суть обнаружения одной сущности, и это сходство связано с еще более значительным — с учением о том, что различие между причиной и следствием лишь кажущееся. С философией Юма индийских философов (подразумеваются буддисты) сближает «закон» о немыслимости логической связи между причиной и следствием. Наконец, с Кантом буддистов-йогачаров (ту школу, к которой и принадлежали буддийские логики) сближает признание условности и субъективности нашего познания, а также отрицание реальности пространства, времени и причинности[137].

Приведенные параллели помогают, по мнению Щербатского, решить и остро дискутируемый вопрос о возможности взаимовлияний греческой и индийской логики, и решить его однозначно отрицательно. Если во всех только что указанных случаях не может быть и речи о каких-либо влияниях, то по аналогии их очень трудно предположить и в связи с логикой. Идея «греческих корней» индийской логики, весьма популярная в историко-философской литературе, сталкивается с отсутствием каких-либо прямых контактов двух культур до Александрова похода и с тем обстоятельством, что истоки индийской логики восходят к ведийской эпохе и ее ритуалу (см. выше) — эпохе, значительно предшествовавшей времени «древнейших греческих метафизиков». Кроме того, несмотря на действительные рецепции греческого культурного наследия в Индии, они касались, и вполне закономерно, того, чем индийцы могли реально обогатиться, например, в астрономии. «А там, где сама она (индийская культура — В.Ш.) была гораздо выше того, что ей можно было предложить, возможность влияния исключается сама собой»[138].

§ 3.