Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Свою задачу Федор Ипполитович сформулировал предельно ясно: «Настоящая работа имеет целью разъяснение теоретических основ буддийской религии в том их виде, как они понимались и разрабатывались в школе йогачаров»[147]. Помимо того, что здесь теоретическое правомерно обособлялось в наследии буддизма (хотя автор, разумеется, прекрасно осознавал и религиозно-практический контекст своих текстов[148]), имплицитно данная формулировка предполагала, — как доказал исследователь во втором томе, — рассмотрение философских положений йогачаров в рамках двойной систематизации, а именно во внутренней системе буддийских воззрений и в системе общеиндийской философской проблематики. Щербатской одним из первых осознал диалогическую структуру индийского философского дискурса, невозможность рассмотрения одной системы индийской философии без изучения всех остальных, поскольку положения каждой из этих систем содержали одновременно ответ на альтернативные взгляды ее оппонентов, которые ею же одновременно учитывались, усваивались и нередко присваивались. Для буддийских логиков Щербатской без труда нашел «оппонирующую среду» в лице брахманистских «ортодоксальных» философов ньяйи и вайшешики. Значение его как компаративиста состояло прежде всего в том, что он вводит сравнительный подход в первую очередь в анализ «внутреннего диалога» индийских даршан. Потому его сопоставления буддийских философов с западными также носили системный характер, так как здесь учитывались «западные соответствия» и их индийских оппонентов.

Значение Щербатского-переводчика следует видеть прежде всего в том, что он осмыслил и высказал сами принципы и задачи своей работы, которая по этой причине с самого начала не имела ничего общего со «спонтанной» переводческой деятельностью. Перевод индийского философского текста имеет двух адресатов: востоковеда-специалиста, который может и должен даже проверить, «насколько допущенные нами приемы перевода соответствуют требованиям научной критики в отношении вполне точной передачи мыслей индийских философов» и читателя, не знакомого ни с одним восточным языком, но заинтересованного в знании и понимании истории философии. «С этой целью язык буддийских философов передан по возможности языком современной европейской философии»[149]. Задача переводчика буддийской философской литературы — сделать имена Дигнаги и Дхармакирти столь же близкими и дорогими для европейца, каковыми для него являются имена Платона и Аристотеля, Канта и Шопенгауэра. Этой общей «стратегической» установке соответствовали принципы «тактического» порядка. Полностью расходясь с теми, кто полагал, что критерием корректности перевода является изобилие буквализмов и даже нежелание выйти за границы транслитерирования основных терминов, Щербатской не оставляет, совершенно сознательно, ни одного термина непереведенным. «Мы вообще старались по мере возможности проникнуть в мысль автора в полном ее объеме и передать ее на русском языке так, как передал бы ее сам автор, если предположить, что ему пришлось бы писать на этом языке»[150]. А потому к переводу буддийских философских текстов применимы те задачи переводчика Платона, которые в свое время сформулировал В.С. Соловьев, видевший цель в том, чтобы «себя оплатонить, а Платона обрусить… вот чем определяется настоящий путь хорошего, т. е. действительно точного и верного перевода»[151].

При подобных исходных установках можно было бы ожидать изобилия сравнительного материала и в комментариях к переводу и в исследовании буддийских доктрин. Это ожидание, однако, не оправдывается, ибо Щербатской решил следовать в данном случае «научному аскетизму» и сам объяснил его причины. Первая состояла в том, что серьезный сравнительный анализ индийских и западных систем требовал, по его мнению, совершенно специальной проработки, вторая — в некоторых нежелательных последствиях тех легких обобщений, которые нередко сопровождают открытия параллелей (русский ориенталист специально выделяет легковесность суждений Шопенгауэра, с восторгом обнаруживавшего, что индийские риши «прозрели» его собственные мысли). В Индии можно обнаружить соответствия всем без исключения типам философского мировоззрения — дуализму, монизму, скептицизму, догматизму, реализму, идеализму, материализму и спиритуализму. Каждое из этих течений может взять себе в «союзники» тех или иных индийских философов, но эти схождения означают не столько подтверждение той или иной позиции (так как подтверждается, таким образом, каждая из них), сколько лишь то, что развитием философии управляют не случай с произволом, но внутренний закон и человеческой природы и самих философских вопросов[152].

Но на деле «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов» содержала очень значительный компаративистский материал. Прежде всего это касается развития сопоставлений из области индийской и европейской логики, намеченных уже в его докладе «Логика в древней Индии» (см. § 2).